禅 宗 思 想 概 要
钱塘散人（辑录）
禅宗是中国佛教的实践派，他们很少有系统的教义理论体系，但这并不等于禅宗没有自己的思想。实际上，他们对于佛教中的许多问题都有自己的看法，其它宗派往往根据某一类佛教经典的教义建立自己的学说，而禅宗的思想则不拘泥于佛教经典的成说，因为他们自我标榜为“教外别传”，他们认为自己所传的乃是佛祖的心印，亦即佛教的觉悟之心。因此，禅宗也被称为“心宗”或“佛心宗”。
关于禅宗的历史，传统的说法是有佛的大弟子迦叶开始传承佛心，直到菩提达摩时，这一宗在印度共传了28代，这就是所谓的“西天二十八祖”。菩提达摩于梁武帝时期来到中国传法，于是中国有了禅宗。从达摩开始，以后经过慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，六代相传，这就是所谓“东土六祖”。慧能以后，众多弟子分头弘化，禅宗逐渐遍布大江南北，成为绵延不绝的一大宗派。
其实，禅宗并非从印度佛教移植过来的宗派，而是中国佛教的产物。根据可靠的文献资料，印度历史上并没有禅宗。就中国的情况来说，达摩禅法在当时还不成其为宗派，而且与后来的禅宗思想有明显区别。到道信、弘忍的时代，在今天的湖北黄梅一带聚集了一批远离都市、不与官方往来的佛教信众，他们在思想观点上把大乘佛教的如来藏自性清净说和般若性空说结合起来，在生活实践上则一边生产一边禅修，于是成为当时佛教中一个独具特色的宗派，这边是早期禅宗。
弘忍去世后，禅宗内部发生分化，以慧能为代表的南宗激烈地批评以神秀（弘忍大弟子）为代表的北宗，形成了一股对道信以来的传统禅法及所以改革的新兴佛教运动。以后南宗的势力逐渐蔓延、传续不断，并最终成为禅宗乃至整个中国佛教的主流。现在通常所说的禅宗，实际上就是指以慧能为代表的南宗。
慧能是南宗的创立者，也是禅宗的主要代表。他出身贫寒，青年时期曾靠卖柴为生，没有读过多少佛教经典。后来投到弘忍门下，在寺院里充当从事体力劳动的“行者”，而他的见识却非常高超，所以受到弘忍的印可。回到岭南后，又经历了16年的世俗生活才出家为僧。她所创立的南宗最初以岭南一带作为宗教活动基地，而这一地区在当时尚属荒僻偏远之地，远离全国的政治、经济、文化中心。他曾拒绝皇帝征召，不肯与当时的中央政府合作。这些特点表明慧能是一位劳动者出生的宗教领袖，南宗则是起源于边远地区的平民化新兴宗教。
记载慧能事迹和言论的资料主要有《坛经》一书，其它如《祖堂集》、《古尊宿语录》、《景德传灯录》、《五灯会元》等禅宗灯史和雨露都是记载禅宗僧人言论事迹的文献资料。
禅宗所关心的主要有三个问题：一是关于觉悟解脱的可能性或成佛的根据问题，二是关于修行实践的方法问题，三是觉悟解脱的境界问题。他们对这些问题的基本看法是：众生成佛的根据在于自己的本心；修行实践的活动应当是自主的，具体修行方法没有通行固定的模式；觉悟解脱是一种豁然贯通而又无所得的境界。
以下就从这三个方面介绍禅宗的思想。
一、自性是佛 —— 禅宗关于成佛根据的观点
禅宗认为，人心具有两个方面：一是人心的本体，一是人心的现象。本体方面就是清净佛性或智慧，现象的方面就是污染的烦恼或妄念。前者是成佛得解脱的根据，后者是流转生死的原因。尽管现实的人心充满了种种妄念和烦恼，但是人心当中潜在的佛性智慧不失不坏，人们只要使它发挥显露出来，就可以获得觉悟解脱。这是他们对于心性问题的基本看法，其具体内容主要包括以下几个方面：
（一）人人皆有佛性
禅宗认为人的本性就是佛性。所谓“佛性”，就是指佛教觉悟的智慧，慧能也把它叫做“本觉性”或“智慧性”。他说：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟”。 “菩提般若之智”或佛教觉悟的智慧（般若）是人们心中本来具有的，所以它是人的本性，人们在佛教觉悟的本性上一律平等，人与人之间的差异并不在于是否具备佛性，而在于对佛性的迷失与醒悟；每个人之所以可能成佛得解脱，就因为人们本来具有觉悟的本性，于是才有觉悟成佛的可能，所以佛性就是人们觉悟成佛的内在依据。
（二）佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
既然人们本来具有觉悟的智慧，可是为什么会迷失自己的本性呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月，把烦恼妄念比作乌云，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说：“即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛”。就是说，觉悟的本性就在烦恼妄念中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相。“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相也就是说佛性没有任何具体的规定性：如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说佛性是常住不变的，“非是生灭法”；烦恼则相反，它随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，它们虽在一起，但“金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变幻不居。
佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假性的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为，人心中这个真是的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的；既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即它本来具有而“被烦恼覆盖不见”，既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。
（三）心法为万法之根本
既然智慧觉悟与烦恼妄念共俱于人心，那么每个人无论是成佛还是下地狱，都是由自心决定的，人的一切善恶行为及其相应的后果就取决于人们如何运用自心。从这个意义上来说，自心是一切事物的根本，一切事物都潜在地包含在自心中。用慧能的话说，这就叫做“万法在自性”：“世人性本清净，万法在自性。思维一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行……思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”。在他看来，正因为人心本来清净空寂，所以才有多般变化的可能，如善行与恶行、天堂与地狱、菩萨与畜生等等。而这种可能究竟 成为哪一种现实，关键在于人心活动的性质如何：如果思量善事，就会有善行善报，如果思量恶事，就会有恶行恶报。所以说万法尽在自心，自心就像虚空一样包含着一切。
在人心与佛法的关系上，慧能同样贯彻心为根本的主张。他认为佛教的经典教义是因人设立的，人心是经典教义的决定因素。这就意味着只有作为宗教实践主体的人才是最根本的存在，而被一般佛教信仰者看做至高权威的经典教义则不过是依赖于人、取决于人的东西。由此可见，禅宗关于“万法在自性”的命题，其一般含义是说明一切事物取决于人心，其具体含义是说明佛教的经典教义取决于人，它的真正意义在于为宗教实践的主体性原则提供本体论的依据。
二、心法与无法 —— 禅宗关于修行方法的学说
既然烦恼妄念妨碍人们觉悟解脱，于是就有修行实践的必要。那么应当如何修行呢？这就是宗教修行方法论的问题。禅宗关于这个问题的看法大致包括两方面的内容：一是修行实践的基本原则，二是修行实践的具体方法。关于前一个方面，禅宗中普遍认可的基本原则是自主性原则，他们成为“自悟自修”或“心法”；关于后一个方面，禅宗中没有、而且反对有通行固定的修行方法，所以他们的方法往往是因人而异的，这样的方法可以统称为“无法之法”或“法无定法”。
（一）自悟自修
如前所述，禅宗认为自性是佛，心是万法之根本，所以他们主张修行实践的活动必须自立自主，既不应当依赖外力，也不必遵循外在的规范，而应当自作主宰。这就是禅宗对于修行实践的基本要求，慧能称之为“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”。具体地说，就是依靠自己的力量，运用自己的智慧，改造自己的思想，实现自我超度。他认为觉悟解脱实际上就是自我超度，即依靠自己的内心的觉悟智慧克服自己的邪见烦恼，实现内心世界的自我转化。既然是自我转化，修行实践就只能依靠自心，而不能依赖他人和外在的佛。一般的佛教信众往往口念阿弥陀佛，希望依靠阿弥陀佛的愿力往生西方净土。慧能认为，作为修行目标的清净佛土并不在自心之外。往生西方净土的关键不在于求得阿弥陀佛愿力的支持，而在于做到内心清净，如果自心不净，任何外力都无济于事。在他看来，既然自性是成佛的根据，那么修行实践的活动就不应向外追求，而应当向内自省，“佛是自性做，莫向身外求”，向外追求即属于“邪求”。
慧能以后，禅师们把修行实践的自主性原则推向极端，更加明确地断言法由心生、心即是法。所谓“法”，既指一般的事物，也指佛祖的教法，包括佛教的教义和修行实践的准则。心即是法就意味着修行主体的自心就是佛教的教义和修行的准则，法由心生就意味着佛教的教法和实践准则应当由修行主体自主创造。一切都没有现成的答案，自心是衡量一切的标准，这就叫做“心法”。
（二）无法之法
在慧能之前，禅宗一直以禅定修习作为具体的修行实践方法。这种方法要求修习者首先要静坐入定集中精神，然后观想本心的空寂清净，它的最大特点就是有一套固定的程序模式。这样的禅定修习方法也是当时佛教中普遍采用的修行实践方法。慧能极其弟子对这种传统的禅定修习方法提出激烈的批评，实际上否认了规范化方法对于修行实践的意义。在他们看来，修行实践的方法就好比治病的药方，病症不同药也不同，修行实践的方法也不应有一定之规，而只能随机设立，灵活多变，这就叫做“法无定法”或“无法之法”。
禅宗的修行方法多种多样，这里只能以慧能为例加以说明。慧能提出的修行实践方法主要是定慧等和无念。
1、关于定慧等
定是指坐禅入定，即禅定修习者使精神高度集中的过程，慧是指慧观或观想，即禅定修习者中在内心深层进行的下意识冥想过程，它们本来是禅定修习者的两个基本方面。慧能认为“定慧体一不二”，不相分离，它们之间如同灯和光的关系，灯是本体，光是作用，定必有慧，慧必有定，这就叫做“定慧等”。传统禅法一般要求由定发慧，即首先集中精神，然后再作观想，而且对身体姿势、呼吸方式、观想内容等有一套严格的规定，这样就使禅定修习成为一种程序化和规范化的过程。慧能反对把定、慧分为先后不同的次序，实际上就是反对有固定程序的规范化禅定修习方式。
他不指名地对传统禅法提出尖锐的批评，认为它是妨碍人们觉悟解脱的“障道因缘”。传统禅法有两项最基本的要求：一是调节身心的形式方面要求人们以静坐不动来克制妄念，二是在观想的内容方面要求人们把清净的本心作为观想的对象，他称之为“看心看净”。在他看来，前一项要求使人心停住在某一点上，阻滞了人心的“流通”，使人变成没有情识的无情之物，因此它是“障道因缘”；后一项要求实际上是把本来清净无相的心当做一种特殊的有相之物去加以执著，结果使本来清净的心被所谓的“净相”束缚起来，所以也是“障道因缘”。（钱塘散人注：应无所住生其心）
针对传统禅法的弊端，慧能对坐禅和禅定提出新的界说，并据此认为禅定修习不必拘于任何固定的形式。他把坐禅解释为“念不起为坐，见本性不乱为禅”；把禅定解释为“外离相曰禅，内不乱曰定”。就是说，只要不对外境生起意念就相当于坐禅，只要心中没有执著、不被任何事相搅乱，就等于禅定。根据这样的理解，他主张禅的修习者既不用执著于心，也不用执著于净，并不用静坐不动，“但行直心”、“一切无碍”。
慧能关于禅定的解释只是说明了禅定的内在标准，而没有提供禅定的外在规范，因此他所做的只是对一向具有严格规范形式的传统禅法加以解构。后来的南宗禅僧就沿着这一方向而抛弃了静坐入定的修习形式，有的禅师甚至公开反对坐禅入定。
2、关于无念
慧能说他的法门“立无念为宗、无相为体、无住为本”。就是说，无念、无相、无住是他法门的宗旨、本体、根本。其实这三者都是关于他的根本方法的不同表述。对于这个根本方法，他主要从无念的角度做了比较详细的阐述。
所谓“无念”，就是“于念而不念”，亦即在念中而有不念，或者说是既有意念又没有意念。所谓不念或没有意念，是指内心没有关于任何对象的意念，用他的话说，就是“于一切境上不染”。他认为迷惑之人总是意念着某种对象（境），于是便有了种种邪见妄念，所以必须克服心中关于对象的意念。所谓念或有意念，是指心中保持有从真心本性（佛性）发出的作用，也就是说内心有一种纯粹的意识活动。在他看来，人的本性本来就是“念念不住”的，并不是没有任何意念，而是一方面杜绝关于任何对象的意念，一方面保持无关乎任何对象的纯粹意念。他说无念的“无”就是“离二相诸尘劳”，即没有对于事物加以分别取舍的意识；无念的“念”就是“念真如本性”。所谓“念真如本性”，并不是说把真实的本性当做对象去加以攀缘意想，而是说从真实的本性发出纯粹的意识作用。真心佛性与这种纯粹的意识之间并非主体和对象的关系，而是本体和作用的关系：“真如是念之体，念是真如之用”。作用只是本体的功能或表现，而不是对本体的反映与内省，所以无念之念既不是对象意识，也不是通常所说的自我意识，而是一种与任何对象（包括外物和内心）都没有关系的纯粹意识。（钱塘散人：对境无心莫问禅）
后来神会在解释无念时把真心佛性比作镜子，把纯粹的意识比作镜子的鉴照功能，认为镜子无论是否面对物象都具有鉴照的功能，无念的纯粹意识就是真心佛性发出的智慧光芒，它只是清净本性的表现，而与任何对象无关。慧能认为，如果能做到无念、那就是自己的一年体现自己的本性而不受对象物的牵制，那样即使有各种各样的感官活动也同样是自由自在的。
由此可见，无念是一种与任何对象都无关系的纯粹意识，它实际上相当于人们通常所说的灵性。灵性不等于任何具体的意识活动，但是也不能脱离具体的意识活动而存在。慧能对于无念所做的类似于心理描述式的说明，意在之处修行实践的关键就在于发挥人的灵性，而不在于一定要去想念什么或不想念什么。后来的禅宗正是沿着这个方向，运用拳击、棒打、喝叫之类的激烈动作来激发学人对自己灵性的醒悟。
三、顿悟与无心无得——禅宗关于解脱境界的观点
对于大乘佛教来说，人生的最高理想境界就是成佛解脱。那么禅宗所理解的成佛境界究竟是怎样的呢？在他们看来，成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本质变，是没有意志努力和人为控制的心理状态，是内心对包括佛法在内的一切执著的舍弃。这三种情况，他们分别称为“顿悟”、“无心”和“无所得”。
（一）顿 悟
禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说：“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它不由阶渐，顿时完成，所以称为“顿悟”。
为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”。就是说，只要一灯明亮，就可以打破黑暗的状态，只要一念觉悟，就可以灭除迷惑或妄想。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的线合为一股，一刀全部斩断。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时就可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然形体微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属于狮子的品种。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟，现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们中间并没有中间状态或过渡环节；因此，即使一念觉悟，人心的整个品质也属于佛，即使一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以，顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。
（二）无 心
无心并不是说没有意识，而是说内心没有分别的意识、没有自觉控制和人为努力的因素，亦即随心所欲、自然而然和自由自在的境界。（子曰：随心所欲而不逾矩）禅宗认为，如果人们的宗教实践是有意而为，那还不是真正的解脱；如果人们对待佛法也能做到无所用心，把宗教实践变成自然而然的活动，那才是真正的解脱。因此，解脱的境界就是无心的状态。黄檗希运说：“但能无心，便是究竟”。他认为只要能做到无心，那就是彻底的解脱；否则即使经过再长时间的修行也不能解脱，而只能被低层次的三乘教法拘束起来。三乘是指声闻、缘觉、菩萨，它们也是佛教所追求的境界，但是不如佛的境界更为彻底和自由，因此无心并不是就一般的实践活动来说的，而是就佛法的实践来说的，也就是说只有在佛法的实践中达到无心的境界，那才是彻底的解脱。
在禅宗看来，一般的修行者总是有意地克制自己，以使自己的思想言行符合佛教的要求，这种有意的追求和可知实际上扭曲了自己的本来面目，使自己的思想言行不能自然而然地运作表现，就好像“吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡觉时不肯睡觉，千般计较”一样地不自然。这表明修行者的内心还有分别执着，没有达到彻底的解脱。只有当宗教实践的活动不再掺杂分别的意识、亦即无心的时候，修行者的内心才是真正达到了解脱自在的境界。黄檗希运把没有分别的意识称为“不落阶级”，就好像人们吃饭时并不需要刻意地咀嚼什么，走路时也不需要有意地践踏什么，它们都是自然而然的无意识活动。如果人们能在佛法的实践中也能像吃饭、走路那样不需要自觉控制，那才是真正的“自在人”。马祖道一把无心称为“平常心”，平常心就是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”，就是对于是非、凡圣等等不存分别之想，抱着顺其自然、不加人为造作的心态。在他看来，当人的内心不再拘泥于佛法的时候，那就回复到平常的状态，而平常状态既是自然的状态，又是理想的状态。
（三）无所得
禅宗认为，无所得就是真正的解脱：“无所得者，即是真解脱”。所谓“无所得”，从字义上来说就是没有得到什么，或者说是没有得到任何东西。可是从一般修行者的观点来说，修行实践的结果是“得道”，亦即获得佛法，包括对佛教真理的理解、领悟，以及对菩提、涅槃的理想境界的体验等等。在他们看来，如果人的内心从无佛无法的状态变成有佛有法的状态，那即使从迷惑转为觉悟，从系缚转为解脱，所以“得道”或有所得才是理想的境界。换句话说，他们以为只要心中克服世俗的迷执、符合佛法的要求，那就是达到了觉悟解脱的境界。然而在禅宗看来，迷执于世俗的利益固然不是解脱，束缚于佛法同样也不潇洒，真正的解脱是既要克服世俗的迷执，又要超越佛法的束缚，这就叫做“无所得”。
神会指出人有两种妄心，一种是对财色男女、园林屋宅等世俗利益的贪爱，一是对菩提涅槃、空净禅定等佛法的执著。前者是明显易察的“粗妄心”，后者是细微难见的“细妄心”。对于一般的修行者来说，前一种妄心已经克服，后一种妄心根深蒂固。束缚修行者心灵的恰恰是后一种，它使人心束缚于佛法，所以叫做“法缚”。因此要想获得彻底的解脱，就不仅要克服世俗利益对人心的束缚，而且要克服佛法对人心的束缚。克服了佛法的束缚就叫做无所得，无所得才是根除了人心的病根。百丈怀海把人们对佛法的贪求称为“佛病”，认为它是修行者最易感染而又最难克服的毛病，所以，只有克服了这种毛病，才是一个真正健全的人。
无所得的另一个意思是说顿悟并没有任何具体的认识成果。禅宗往往把顿悟也称为“识心见性”，但是顿悟或识心见性并不是对心性的认识，也不是把心性当做认知的对象加以了解，禅宗认为顿悟也是无所得的。为什么呢？首先，“本自性清净，体不可得故”。因为心性清净无相，所以人们不可能对它得到任何具体的认识和了解。其次，所谓识、见、了、悟等等都不属于对象意识的范畴，它们与认识的对象无关。大珠慧海指出，见性的“见”是不随所见的对象而转移的，无论有没有“见”的对象，都无碍于“见”本身的运作。既然识心见性的顿悟与对象无关，那么顿悟见性也就没有得到什么认识的成果。从这个意义上说，一念相应的顿悟实际上并没有悟到什么，所以是无所得的。反过来说，通过某种悟而获得了某种关于心性的具体知识，或者说如果悟到了心性是如何如何的，那样的悟仍然属于对象意识的范畴，而不属于禅宗所说的顿悟；或者说，那样的心境仍然停留在存有“所知障”的状态，而没有达到彻底的解脱。
总之，无论是从破除内心的贪恋执著来说，还是从破除内心的对象意识来说，禅宗都要求人们达到比一般修行者更高的精神境界，这就叫做“百尺竿头，更进一步”。后来宋代的青原惟信禅师说他自己的人生境界经历了三次质的提升：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水”。参禅求道以前是迷执于外物的境界，所以“见山是山，见水是水”；参禅入道之后是否定了世俗迷执的境界，所以“见山不是山，见水不是水”；无为无得之时（休歇处）是进一步否定了对佛法的执著的境界，亦即否定之否定的境界，所以“依前见山只是山，见水只是水”。
在禅宗看来，这三种人生境界属于三个不同的层次：一是执迷于世俗利益的层次，它是最底层的；二是摆脱了世俗利益的拘束而又被佛法束缚起来，它虽然高于第一个层次，但还不是彻底的解脱；三是不仅克服了世俗利益的拘束，而且连佛法的拘束也已摆脱，这样才潇洒解脱、自由自在，所以是最高的层次。
可见禅宗所说的解脱成佛，并不是成为神仙上帝，而是成为无拘无束、彻底解脱的自由人。（钱塘散人：这类似于庄子的思想）
钱塘散人 转录自《中国哲学智慧》
2013年12月19日