《唯 识 研 究》序
王 季 同
我少年时代喜研究数理科学，读明季利玛窦、徐光启到清季江南制造局的译本书，周美权先生与我有同好，四十年前我们二人就因为讨论数学结为朋友，对于神秘的宗教，不可以科学说明的，也同抱不信任的心，而深闭固拒，后来我认识了学佛的朋友，又读了大乘经论，才知道佛法圆融，实在不是其他宗教和近代的西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻；于是才发了坚固的信心。而不久听见美权先生也发心了，这是六年前的事。
新近美权先生来，把他的从弟叔迦先生在北京大学教授唯识哲学的讲义「唯识研究」给我看，并且告诉我：叔迦先生先在同济学工科，毕业后曾自办工业，本来不信佛法，也不十分聪明，后来遇密宗传法某大师，受持密咒，智慧大开，各宗经典豁然贯通，并且感佛现像，他自己和在旁的人一同看见。尊翁缉之先生先也不信佛法，从此也就长斋念佛了，佛法实在不可思议!
我读了一遍，见他把百法明门论和成唯识论的大意，总括在不满五万字的一本小册子里，旁通真谛、天台、贤首、禅、净、密、律诸宗；而且浅显通俗，人人可懂；也认为确是唯识入门第一部好书。
美权先生已与某印书馆约定，把这本书铸板流通。又因为中间宇宙观一章和现在的天文学有不同的地方，恐怕读者疑惑，讬我做一篇解释。我以为要明白佛教宇宙观的地位，不可不对于佛教的基本问题先有相当的认识。这本书所讲的虽是佛教的唯识宗；然而有三个原因，我认为有另外讲几句的必要。
一、读这本书的人或者未读正文，先读我这篇序；或者未读完正文，倒过来读我这篇序，所以我有先讲几句的必要。
二、这本书的主旨，只是讲唯识一宗，别的宗派不过和唯识宗互相比较，略讲一些；所以我有补讲几句的必要。
三、这本书的内容，重在把唯识宗的名相和义理，具体而微地用通俗的语言说明大意，和我所要特别说明的几点性质不同；所以我有重讲几句的必要。
甚么是佛教的基本问题呢?便是革命的哲学家黑格尔(Hegel)所创立的，所谓「科学的社会主义的始祖马克斯(KarlMarx)」所极口称扬，现在社会科学界最时髦的科学方法——辩证法(Dialectics)。然而黑格尔和马克斯虽然是辩证法的祖宗，他们的辩证法仍不彻底；反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。读者不信，应我道来。
孔德(Conmte)把人类的进化分为三级：
①神学
②玄学
③科学
然而这三级的定义，它们中间的界线，很不易划定。黑格尔和马克斯以为宇宙间一切的一切都是流动的，不是静止的。这样研究一切问题便是辩证法的，便是他们所认为科学的。反之，把一切事物看做永久不变而研究，便是他们所认为玄学的。把数学来说，普通的代数只是玄学的数学，微积分却是辩证法的数学。又如生物学家林南(KarlvonLoune)以为生物的种是永久不变的。马的祖宗永远就是马，牛的祖宗永远就是牛。到了达尔文(Charles R．Darwin)看见地质学找到许多古生物的遗骸，牠们大多数的生理构造和现在的生物不同；而且年代愈远的，构造也愈别致。证明生物的种是逐渐改变的。又从生物地理学及比较解剖学等可知生物的变种都是受环境的影响，他就得一个结论，说：现在生物界那许多不同的种并非从不同的祖宗传下来。同一种古生物的子孙，一支生息在某一系环境底下，就逐渐变成现在的某一种生物；另外一支生息在另外一系环境底下，就逐渐变成现在的另外一种生物了。所以林南是玄学的生物学家，达尔文是辩证法的生物学家。
然而黑格尔和马克斯的辩证法比上文所举的例更进一步。上文的例只显示知识的对象——数学底量，生物学生物的种——是变的。黑格尔辩证法是纠正亚里士多德(Aristotle)的逻辑的缺点和补充它。亚里士多德的逻辑建筑在思想的三原始定律上——就是同一律；若甲是乙，那么甲是乙；矛盾律：若甲是乙，那么甲不能非乙；排中律；甲或是乙或非乙，二者必居其一。这三个原始定律的基础，全凭「甲」和「非甲」、「乙」和「非乙」之间有一个清清楚楚的界线，然而事实上清楚的界线只在我们语言思想里底名辞上，有实际名辞「甲」所代表的事物，往往可以再细分作种种等级，和名辞「非甲」所代表的事物连续不断，中间毫无固定的界线可寻；因此这三个原始定律，以及亚里士多德的逻辑常发生问题。黑格尔的辩证法就在这地方应运而生。我们无论研究何种学科，它的发展差不多有一定的公式。研究的第一步，从某某时代、某某地域，或者在某种条件底下，得一结论，似乎是某学科的一个定律，一个命题(Thesis)；然而进一步研究，从别的时代、别的地域，或者在别种条件底下，又发现某某事实，得一个推翻前面的定律的结论，一个反命题(Anti-thesis)。这二个结论虽互相矛盾，然而各有它的价值。更进一步，综合这二个结论，就得一个新结论，一个综合命题(Synthesis)。这样反复着正、反、合三个步骤，便是知识进展的公式。依这个公式研究问题，便是黑格尔的辩证法。所以黑格尔辩证法非但着眼在知识的对象变迁，而且着眼在研究对象的知识本身的变迁。
黑格尔是唯心论者；马克斯却是唯物论者。他的理论和达尔文的进化论同一个出发点，就是生存竞争。达尔文以为生物的肢体官骸是因牠们的生活条件而进化的。马克斯以为特种生物——人类——的知识也是因他们的生活条件而进化的。所以马克斯说：「决定人类生存的不是人类的意识；反之，人类社会的生存决定他们的意识。」换句话说，生活需要的物质使人类的精神进化，决定人类的精神。这是马克斯所以称为唯物论者的理由。马克斯又说：「在黑格尔，辩证法是倒立着的。我们为着要在神秘的外壳中发现合理的核心，不得不把这个倒立着的辩证法调过头来。」这话的意思是说他把黑格尔的唯心的辩证法改为唯物的。 马克斯特别是应用辩证法在社会科学上的人。不像自然科学，社会科学的对象，尤其如政治、经济、法律，一向就无人认为不变的。然而社会科学知识的本身，如政治原理、经济原理、法理等，却被从前的社会科学家认作永久不变的。所以马克斯的辩证法便是说明这些知识也不是永久不变，也是随人类的生活条件而进化。也和黑格尔的辩证法一样，非但着眼在知识的对象的变迁，而且还着眼在研究对象的知识本身的变迁。
如何说他们的辩证法不彻底呢?玄学的方法生来满意于现状，是保守性的、建设的、固守的、主张的。辩证法的方法生来不满意于现状，是进取性的、革命的、进攻的、反对的。然而思想家不能只有反对而无主张，实行家不能只有革命而无建设，只有攻而无守：于是乎辩证法就在这些地方自己站不住了。玄学的哲学家以为矛盾是错误的证据。黑格尔说：「矛盾引导前进。」玄学的哲学家立了种种抽象的结论，认为都是真理。黑格尔说：「没有抽象的真理，真理是具体的」(俄人查尔内谢夫斯基曾经用比喻来说明黑格尔这个理论，大意说：譬如在播种之后下五个钟头的雨，这是非常好的雨；但若在开始收获谷物的时期继续下一个星期的大雨，这就是有害的。所以我们不能抽象地说，雨是有利的呢?还是有害的呢?)这样，黑格尔的辩证法一股脑儿驳倒了玄学的哲学家无数的结论。然而黑格尔自己如何呢?他这几句结论难道还不算抽象吗?是否真理呢?他自己站不住了。为甚么站不住了?因为他的辩证法不彻底。
马克斯是无产阶级革命的倡导者。他当然要利用这个革命武器——辩证法。所有现行的法律、经济、宗教、道德、风俗、习惯，无一非产生在封建时代到资本主义时代那一个期间。大部分有利于资产阶级，极少是有利于无产阶级的，所以是无产阶级革命很大的阻力。现在马克斯有了这犀利的武器，便能毫不费力地把这些劳什子一股脑儿推翻了。这是无产阶级革命何等痛快的一桩事?难怪马克斯把它看做共产主义的一件法宝了!然而攻破了资本主义，革了资本主义的命；怎样守?怎样建设呢?马克斯在资本论第二版序里说：「辩证法对于资产阶级及他们的空论的代辩人却是一种苦恼，一种恐怖；因为辩证法在现存事物的肯定的理解之中，要对现存事物否定，就是同时又包含着它必然的没落的理解之故。」这就是我前面说的，辩证法是革命的、进攻的。
然而辩证法对于无产阶级，对于他们的共产主义如何呢?「因为辩证法在现存事物，肯定的理解之中，同时又包含着它必然的没落的理解之故。对于资产阶级及他们的空论的代辩人是「一种苦恼，一种恐怖。」然而「因为辩证法在现存事物，肯定的理解之中同时又包含着它必然的没落的理解之故。」对于无产阶级的共产主义是否为「一种苦恼、一种恐怖。」呢?这时候，马克斯把辩证法忘记了，他十分欢乐。他在哲学之贫困第二章说：「劳动阶级解放的条件，是一切阶级的废止。……仅在再没有阶级与阶级对立的状态内，社会进化才是不会有政治革命。」又在新时代第九卷第一部里，更踌躇满志地说：「到了由于分业的各个人的隶属，并精神的劳动与肉体的劳动的对立消灭了，劳动不仅是生活的手段，且变成他自身第一的生存欲，伴随个人一切方面的发展，生产力亦同时增大起来，以及共同组合的一切财富的源泉能滚滚不断地流出的共产主义社会的更高度的阶段时——此时才是完全的超越狭隘的资产阶级的权利的眼界，且社会是在其旗帜上高高地写着：各尽所能，各取所需。」因为他认为到那时候「在现存事物的肯定的理解之中」同时不复「包含着它的必然的没落的理解」之故；所以他还不惜把全世界人类几十年的长期战祸做代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外的共产主义。
试看他在自由贸易问题演讲结句说：「总而言之，商业的自由制度，促进了社会革命。诸君，只有在这种革命的意义上我是赞成自由贸易。」又在凯仑共产党事件(一九一四年柏林版)里说：「我们要向工人们说，诸君不单是要变更周围的环境，而且还要变化诸君自身，这就必要经过十年、二十年、五十年之久的国内战争及国际战争。」可见他对于共产主 义，毫不因为辩证法在现存事物的肯定的理解之中，同时又包含着它的必然的没落理解之故，而感到「一种苦恼」、「一种恐怖」。可见他的辩证法也和黑格尔的一样地不彻底。
如何说佛教却是彻底的辩证法呢?这个问题应分两步说明：
㈠佛教何以是辩证法?
佛教的世界观总括在涅槃经诸行无常偈上半偈「诸行无常，是生灭法」二句中，别处不过发挥这两句的意思。把这两句译成现在通行的文字；诸行便是一切精神现象、自然现象的总名，「常」便是永久不变。所以诸行无常这句便是说一切精神现象、自然现象都不是永久不变的；和上文所说辩证法的世界观一般。生灭是「生住异灭」四相的省文。生便是发生；住和异便是发展。住是互相适应的发展，异是互相矛盾的发展；灭便是消灭。又和马克斯主义者蒲列哈诺夫(Ple-khanov)所说「辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法」(史的一元论第五章)符合。又各派玄学的哲学家和宗教家各有他们的理论。或说宇宙是二元的、或说宇宙是一元的；或说宇宙是唯物的、或说宇宙是唯心的；或说有绝对真理、或说无绝对真理；或说本体和现象是同、或说本体和现象是异，他们都认自派的理论为是，敌派的理论为非。基于亚里士多德的逻辑、思想的三原始定律——佛教总称这些理论为「边见」(参看本书第十六章第二节)，惟有远离一切边见的才是正见。一切边见都是玄学，远离一切边见的正见，才是超乎思想三原始定律的辩证法。
㈡佛教何以是彻底的辩证法?
依辩证法没有抽象的真理。然而无论哲学家、自然科学家、社会科学家，他们的底企图无非是要从他们所研究的对象里面求出种种定律。这些定律便是他们所认定的真理，而且没有不是抽象的，所以都不能不和辩证法矛盾。不但别的哲学、科学如是；辩证法的本身也不能不和它自己矛盾，这是黑格尔、马克斯及任何哲学家、科学家都不能免于辩证法地不彻底的缘故。无论怎样地描写、怎样地思维，都不能免于辩证法的不彻底。所以彻底的辩证法决不能用语言文字描写，决不能用意识思维。这便是佛教的「无分别智」(参看本书第二十章「慧学」)。无分别智是不能用语言文字描写，不能用意识思维的。所以佛教是彻底的辩证法。
然而佛教的无分别智，既不能用语言文字描写，不能用意识思维；那么除了一个空名之外还有甚么?这个无分别智还有甚么用处呢?
不!无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维；却不止是一个空名。我们可以依佛教的方法，训练自己的身心，有一天工夫到家，那个无分别智就了了现前。至于训练的法门，大旨虽都是一样，细别尚有种种不同。谁应该如何训练?是要看他的个性而定的。本书第十七章资粮位的三种磨炼，加行位的四种寻思，就是许多法门之一。另外还有无数别的法门；有的是偏的、渐的，有的是圆的、顿的。这里面至圆至顿，然而却很难不发生误会的，是禅宗参禅的法门；就是把一切问题放下，一心参究这「不能用语言文字描写，不能用意识思维的彻底的辩证法」到底是甚么?我们的辩证法所以永远不能彻底，病根全在我们一天到晚被语言文字意识的罗网罩住了而不能摆脱。现在只要依这个法门参究，参来参去，参到火候纯熟，便能突然透过语言文字意识的罗网，彻底的辩证法就现前了。
为何这个法门很难不发生误会呢?因为我们一向在语言文字意识底罗网里惯了；非但透不过这个网，而且还不容易认识这个网。黑格尔、马克斯向前面一看，认识这个网了；然而向他们自己脚底下一看却还不认识。他们自以为透出网外了，其实依旧站在网里；所以他们的辩证法不彻底。参禅的人一百个之中有九十九个，自己以为透出网外了，其实还在网里，还是被语言文字意识罩住，所以说很难不发生误会。读者当知，我虽竭力描写透网，但我的描写仍是语言文字，仍不过是网；所以真透网的境界，也透过我的描写，这样就叫顿悟。顿悟的人，虽不能把他自己的境界用语言文字告诉别人；然而见地高超，机锋敏捷，别人固然不及他，他自己也前后判若两人，这是禅宗顿悟最普通的一种效验。修别的法门也可以得同样的效验；然而参禅得悟的人尤其多。
总之，语言文字、科学是相对的、玄学的；而现实的宇宙哲学是绝对的、辩证法的。西洋哲学家或立二元论、或立一元论、或立唯物论、或立唯心论，无非想用科学的知识，玄学的方法，说明辩证法的宇宙。元凿方柄，无怪聚讼纷纭，莫衷一是。我们从彻底地辩证法的佛教眼光看来，真是笑话。近代自然科学特别发达，自然科学是物质的科学，用物质的科学的知识测度哲学，这个哲学不消说是唯物的。他们便贸然根据这种见解立无神论，反对一切宗教。说宗教和科学矛盾，断定它们是错误的。机械的唯物论者不要说，标榜辩证法的马克斯也攻击宗教，也立辩证法的唯物论。殊不知辩证法便不唯物论，唯物论便不辩证法了。
说到宗教和科学矛盾，这其间有二种矛盾，不可混为一谈。如创世纪说上帝六日间创造世界、日月星辰、动植物及人；显然与现在天文学和地质学的证据矛盾。这可以说宗教和科学矛盾。如自然科学家只研究质和能，他们虽然也研究有机化学和解剖学，然而有机化学和解剖学所研究的仍不过质和能；虽然也研究实验心理学，然而实验心理学所研究的仍不过外面的质和能，对于感官的刺激和肢体对于外面的质和能的行为，以及刺激和行为的相互关系，总之他们本来只研究物质，并不研究精神，现在他们武断地立唯物论，这实在是科学家的空想和哲学矛盾，并非哲学或宗教和科学矛盾。现在说到佛教，除了第二种矛盾以外，很少和科学矛盾的地方，并且有许多地方和科学不谋而合。不过佛教是宗教，它的目的和科学不同，所以内容可以互相比较的地方不多。我曾经详细研究，它们（佛教和科学）彼此重迭的区域大概属于哲学、天文学和生理学三科。
佛教的哲学，最重要的便是上文说过的辩证法。佛教非但和黑格尔哲学不谋而合，且比黑格尔哲学更彻底。此外还有佛教的「真如」，就是斯宾诺莎(Spinoza)的实体(SubStantia)、康德(Kant)的物如(Ding anSich)、谢林(Schelling))的绝对，黑格尔的理性。它和他们几位哲学家所说的一样，是万有的本体，又是绝对、又是理性、又是真理。然而哲学家对于这个不过是推测。佛教入「见道位」(参看本书第十七章)却是亲证真如(佛教用这证字意思和见字差不多，并非作推论解)。所以佛教哲学大旨和近代西洋哲学彷佛，而精密过西洋哲学好几倍，限于篇幅，我不能详述了。
佛教的天文学，称我们所居之地叫「四天下」。四天下之中有「须弥山」，须弥山四面有东南西北四大洲，最外有「铁围山」，日月众星绕行须弥山腰，日光被须弥山遮成夜。日在须弥山南，北洲夜半，东洲日没，南洲日中，西洲日出；日在他处类推。南洲人的西方，西洲人以为东方；西洲人的西方，北洲人以为东方；北洲人底西方，东洲人以为东方；东洲人底西方，南洲人以为东方。我们倘使把须弥山当地球，须弥山顶当北极，须弥山腰当赤道，铁围山当南极讲，那么上面说的，就和新知识一般无二。佛经上又说：大地依水轮，水依风轮，风依空轮。倘使把我们住的一点算作地的上面，经过地心到地球对面的一点算作地的下面；那么地球就好像安放在对面的海水上面，海水又安放在对面的空气层上面，空气层安放在真空中。水轮风轮可以当水球空气球讲。又前面讲的日月绕行须弥山腰，下有一句说明：因众生业力持日等令不坠；这里讲的水依风轮下亦有说明：众生业力持令不流散。佛教说自然定律是众生共业，所以第一说可以作离心力讲，第二说可以作地心吸力讲。这样也完全和新知识符合。
又佛教一千个四天下叫「小千世界」。一千个小千世界叫「中千世界」。一千个中千世界叫「大千世界」。我们所居住的这个小千世界叫「娑婆世界」。娑婆世界之外还有无量无边的三千大千世界。现在天文学说：「一颗颗恒星都是太阳，都被行星围绕。一颗颗行星都是地球。佛教虽未曾这样明说，然而四天下既明明是地球，那么小千世界差不多是太阳系。因为我们的太阳系有九个行星和几百个小行星，别的恒星周围或许有更多的行星；所以这样讲是很妥当的。中千世界应当是许多太阳系的小集团。现在天文学虽然还没有这样的证明，却也没有这种小集团不存在的反证。三千大千世界明明就是天河全恒星系统。而无量无边的别的三千大千世界明明就是别的星云。佛并且说世界不是永久不变的。它有「成住坏空」四个时期。成的时候空中先起大重云，注大洪雨，经过极长时期，有大风吹水生泡沫，成须弥山等。和康德的星云说恰合。大重云便是气体的星云，大洪雨便是一部分气体凝成的液体，风吹水成泡沫便是液体凝固体的地球等。
生理学是物质的科学。然而佛教是综合物质和精神的宗教，所以我发现有和生理学不谋而合的地方。自然科学所研究的质和能，佛教称「色法」(参看本书第二章)；这个宇宙或自然界，佛教称「器界」；我们的身体佛教称「根身」；器界和根身都是「阿赖耶识」的「相分」(参看本书第八章)。「根」就是感官，「眼根」就是眼睛，「耳根」就是耳朵，余类推。然而佛教说根还有二种：
㈠扶尘根：是别人看得见的，譬如像葡萄的眼、像荷叶的耳，不能发识(就是不能生感觉)。
㈡净色根：是别人看不见，却能发识(参看本书第十章)
我们把唯识哲学和生理学一比，可见净色根便是感觉神经(参看本书第二章)，因为它们是色法(物质)，能发识(生感觉)，而别人看不见，又佛教说八个识生的时候都有四分(参看本书第六章)。现在单讲「前五识」的相分：前五识(即五种感觉)生时，依五净色根(即五种感觉神经)，缘阿赖耶识相分器界(即自然现象)为「本质」即「疏所缘缘」，变起「影像」为五识相分，即「亲所缘缘」(参看本书第十一章末节)。此处五识相分即五识亲所缘缘，明明是指眼睛里网膜上的倒影，耳朵里毛细胞的震动响应等。因为是依五种感觉神经，托自然现象做本质，变起的影像，说得很明白的缘故。
上面所举都是从佛说的经和菩萨造的论上摘下来的重要证据。确确凿凿同新知识不谋而合，一些也不牵强附会。另外还有一句两句的，不胜屈指，从略。天文学上哥白尼(Copernicus)创地绕太阳之说，牛顿(New-ton)又创天体力学说明它，还不过是理论。而一八四六年法人来勿利尔(Leverrier)从天王星的运动算出未发现的新行星轨道。柏林天文台助理迦勒(Galle)依他所算的结果，在离算出的经纬度不及一度的天空寻得海王星，这是哥白尼和牛顿的理论铁证。科学家所称道不已的。现在我举出新知识和佛教不谋而合的这些证据——尤其前五识相分明明说出是自然现象本质上的影像——实在不比天体力学所算出的海王星逊色。可见佛菩萨的神通决不是假话。
至于佛教和新知识不合的地方，固然也不是完全没有。最说不通的是北洲福报，人寿千岁，无有中夭等。我上面证明须弥山是地球，四洲在一个地球上。然而本书第十四章说现在的五大洲只是一个南洲，几年前读兴慈法师的二课合解，也说四洲是四个球。不知此说何人所创?猜这位先生的意思，大概就为避免北洲福报和现在事实的矛盾；然而避去了这一个矛盾，却把许多本来不谋而合的地方都变矛盾了。记得从前批评有人把好文章改坏的，说点金成铁。现在把一洲作一个地球讲，未免点铁成金了。所以我不赞成这个讲法。我以为上文许多证据已足够表示佛教的价值了。至于少数矛盾的地方像北洲福报之类，可以下面几种理由解释它们。
一、佛虽有神通，无所不知，然而他是对当时群众说法，自然不能不理会当时群众的知识。前面讲须弥山和四洲，虽然我们用新的眼光看它，觉得和地球绕太阳的理论很贴切。但是用旧的眼光看它，以为地是平的，也不觉得有冲突。这是所谓佛的善巧方便，又叫做密意。倘使佛不这样说法，却说地像一个橘子，浮在太虚中，上下周围都有人住。只怕当时立刻就有极大多数的人不相信他了。所以他的话不过影射一些新知识，并不能明明白白地照现在的话说。这样迁就听众的演讲，我们平常亦常用。比方普通力学讲没有重量，绝对坚硬的杆，就是这个道理。
二、现在的知识，也不过是现在短期间的知识。例如哥白尼以前的人都以为地是不动的，日月星是绕地运行的。自从哥白尼创了地球绕太阳的新说，后来的人就说地是动的，太阳才是不动的。再后来又有人发见太阳和恒星彼此的地位关系也有变更，又说太阳也是动的。然而爱因斯坦(Einstein)创新相对论说明动静只是相对的。于是乎岸上的人看见船动说船动，虽然不错；而船里的人看见岸动说岸动，也比说船动妥当些。同样地球上的人看见日月星东升西没说日月星绕地运行，也比说地绕日运行妥当些。因此倘使佛明说地绕日运行，也只能使哥白尼以后，爱因斯坦以前四百年间的人认为妥当。哥白尼以前的人固然不表同情，爱因斯坦以后的人也不表同情。其余一切科学理论也不免受一样的时代性所限。所以三千年前的佛所说的法，当然不能完全和现在短期间的知识相合。
三、佛本非大学教授。他的动机不是要教人学天文地理。所以不能把现在的天文学、天体力学、天体物理学、地文学、地质学，甚至一切的自然科学一股脑儿搬出来。他偶尔谈天说地，无非为宣教起见。和文学家做诗，艺术家绘画一样，不妨一会儿用科学新知识做资料，一会儿又用神话旧传说做资料。因为他没有这个需要，所以不必完全照现在的新知识说
四、佛经是佛说出来，大众听在耳朵里；等到佛入寂之后，大众重开法会，结集下来的。但那时候还没有印刷术，辗转抄写很不容易。况且要再经过翻译方始传到中国，里面错误的地方当然难免。并且和别的古书一样，被人妄改，甚至于造伪经搀进去，都在意中。如许多部经，曾经先后译过几次的，往往几个译本互有出入。可见必有错误搀改的地方。又如尊者世亲造俱舍论(小乘论)，分别世品说器世间，并存诸师异说，而甚少引佛说的地方。可见现在阿含部经(小乘经)说器世间安立，是否全出佛口亲宣，亦不敢说定。
有上述的四种理由，所以这和新知识矛盾的少数地方，决不至于影响佛教的真价值。这是我应美权先生之命，对于佛教宇宙观的解释。我的意见然否?还请美权先生昆仲和读者指教。
王季同 民国廿二年十二月七日