唯 识 研 究
周 叔 迦
一、 百 法
研究唯识哲学之先，必须要先明了百法。百法就是一百个名词的解释，是唯识哲学的提纲，是唯识论对于心理学简单的说明。
这一百种法分成五种：
第一是“心法”，就是人的智识，共有八种；
第二是心所附属的作用，叫做“心所有法”，因为人的智识只是分别，是不能成就善恶好恶的，这都是由于另有心所附属的作用，共有五十一种；
第三是心法同心所有法的对象，便是“色法”。这“色”字是照梵文直译的，意思是指“物”。但是中国普通对于物只是有实质而可以触摩的。这个色字的范围却不同。一切光声香味感觉，凡是与知识成对象的都叫做“色”。因为色是眼识的对象，是一切对象的最初一位，所以梵文用这领袖代表一切，中国既没有适当的名词可翻，也只好直译作“色”了。这色法共有十一种。
第四叫做“心不相应行”，因为心与心所同那色法互相发生了种种的关系，因这种种的关系假定为种种的行为，这行为不是由心上直接发生的，所以叫做“心不相应行法”，共有二十四种；
第五是“无为法”，就是无有作用清净寂灭的法，这便是心心所以及色法心不相应行法的本性，共有六种。以上共是百法。
第一，心法何以有八种呢?
一、“眼识”能见色；二、“耳识”能闻声；三、“鼻识”能嗅香；四、“舌识”能尝味；五、“身识”能感觉触摩；这五种识是最显明的，人人都了解，总叫做前五识；六、意识能思想事理，以上的六识在佛教大小乘中是共同的。
不但是佛教，其他的印度哲学以及其他的哲学也都是如此解；然而不是唯识哲学的精奥。小乘教是不研究宇宙的实在，不管一切人的行为的；只就自己心意识上用工夫，但求眼不见色耳不闻声以至于意不思法，逐渐的六识不起，便达“灰身灭智”的“涅盘”境界。所以在小乘的经论之中只说有六识。大乘教便不如此，是要彻底研究宇宙的本源，彻底解决一切人生的本源的，所以第一步先要研究意识的由来。眼识的生起是由于眼，耳识的生起由于耳，鼻识的生起由于鼻，舌识的生起由于舌，身识的生起由于身，由此证明意识的生起必定是由于“意”。这意识是有种种差别的，这意一定是个单纯的唯一的直觉。他直觉个什么?就是觉得有我。因为一切人的思想必定是先觉得有一个神秘不可知的我，才感觉得“我想”“我吃”“我穿”……。所以“我见”，是意识的根，叫做“意”。照梵文译音叫做“末那”。因为他既是一种直觉，所以一方面是意根，一方面却又是识的一种，便是“第七识”。
佛教宗旨是说“无我”的。何以第七识可以直觉“有我”?所以第七识的直觉是错误的。因为他放弃了整个的宇宙的本源，但执着局部的活动，所以才有这错误的感觉。所以人要证得人生的本源，证得宇宙的本源，必须要打破第七识这一重关。这宇宙和人生的本源叫做“第八识”，又叫“阿赖耶识”，这便是唯识哲学所推敲研究的。但是人在“第七识”未破除以前，对于“第八识”只是在文字上了解而没有法子可以实在证知的。以上便是总有八种心法。
第二，“心所有法”又分六类：
一、“遍行”是一切心法无论何时全都有的，有五种法；
二、“别境”是只专对某种环境而生起的，有五种法；
三、“善”的心所有法共十一种；
四、“烦恼”有六种，烦是烦扰，恼是恼乱，这六种法可以扰乱人的心，所以叫做烦恼；
五、“随烦恼，有二十种，这二十种法是随从前六种烦恼的；
六、“不定”有四种，这“不定”的意思不是指普遍不普遍说，而是指善恶说的。这四种法可以成就善，也可以成就恶，所以叫做“不定”。
遍行的五种法：一是“作意”，是领导心意识去奔求环境。《大学》中说：“心不在焉，视而不见，听而不闻。”何以心有在有不在呢?这便是由于“作意”的功能。二是“独”，令心与前境接触。三是“受”，令心领受前境。四是想，令心领取前境的像貌方圆种种的形相。五是“思”，令心去造作种种事业。
别境的五种法：一是“欲”，对于某一种环境起一种希望愿求叫做“欲”。二是“胜解”，于所接触的环境生一种决定的了解，知道他必定是如此如此的，叫做“胜解”。三是“念”，对于过去的事理记忆不忘叫做“念”。四是“定”，令心对于环境一心专注叫做“定”。五是“慧”，对于善恶是非分别简择叫做“慧”。
善的十一种法：一是“信”，对于善事能了知是善，诚实的相信叫做“信”。二是“精进”，对于善事勤苦的修行叫做“精进”。三是“惭”。四是“愧”。惭愧二字在普通是连带的，但是在唯识上，做了坏事自己心中羞恶叫做“惭”，做了坏事无脸见人叫做“愧”。五是“无贪”，便是对于一切功名财利不贪求。六是“无嗔”，便是对于一切人物慈悯他。七是“无痴”，便是对于善法能真实了知毫无迷惑。八是“轻安”，便是身心安泰逍遥快乐。九是“不放逸”，便是心不希求色声香味。十是“舍”，便是于色声香味能明了领解而不为所动。十一是“不害”，便是不破坏戕害一切物。
烦恼的六种法：一是贪，便是贪求种种爱乐。二是嗔，便是对于一切人物有贼害的心。三是“无明（痴、迷）”，便是对于真实的道理不能明了。四是“慢”，便是自以为是，比他一切高贵。五是“疑”，便是对于真理怀疑不定。六是“不正见”，便是对于真理永远生一种相反的颠倒的见解。
随烦恼的二十法：一是“忿”，便是对于违害我的心中生忿。二是“恨”，便是由忿以后结为仇怨。三是“恼”，便是由于忿恨而起报复，恼害于他。四是“覆”，便是做了恶事隐瞒他人。五是“诳”，便是因为显自己的高明而说妄语。六是“谄”，便是恭维巴结富贵有势的。七是“骄”，便是自己有才能而在人前卖弄。八是“害”，便是对于人物存心破坏。九是“嫉”，便是嫉妒他人比自己强。十是“悭”，便是自己所有的不肯给人。十一是“无惭”，便是做了坏事，自己心中不知羞恶。十二是“无愧”，便是做了坏事，对人毫不知羞耻。十三是“不信”，便是心中污秽，对于真理心不好乐。十四是“懈怠”，便是只求快乐，不知为善。十五是“放逸”，便是对于恶事不能自己防闲。十六是“昏沉”，便是心中疲乏，不能领略环境。十七是“掉举”，掉是振动的意思，便是令心不安静。十八是“失念”，便是善忘。十九是“不正知”，便是对于环境了解错误。二十是“心乱”，便是令心奔求流荡。
不定的四法：一是“睡眠”，睡眠一事也许善，也许恶。因睡眠而心不自在，不能观察，耽误为善，便是恶法。二是“恶作”，“恶作”即是追悔。这是照梵文直译的。对于已作的善事或未作的恶事而追悔，便是恶法。对于已作的恶事或未作的善事追悔，便是善法。三是“寻”。四是“伺”。寻伺都是对于事理推求观察，不过寻是粗，伺是细。譬如猫捉鼠，东西寻求便是“寻”，既看见了便在旁伺察，候机会乘势捕捉它便是“伺”。
第三，色法十一种：一是“眼”。二是“耳”。三是“鼻”。四是“舌”。五是“身”。眼耳鼻舌同是身体的一部分，何以要分为五种呢?因为这处所指的不是细胞所组织的肉体，却是专指神经系说的。这五处是前五识所依据的地方，所以分为五种。那细胞所组织的肉体是下边五种的色类。六是“色”。七是“声”。八是“香”。九是“味”。十是“触”。这五种便是前五识所感觉的对象。十一是“法处所摄色”。摄是包含统属的意思。这一类色是无质的，用前五根所不能取得的，只可以用意识来领略，就是意识的一切对象。（应该是十二种：眼耳鼻舌身意，对应：色身香味触法）
第四，心不相应行有二十四种：一是“得”。得是成就的意思。就是总指心法心所有法色法三种的作用发现生起，成就善恶无记的种种的行为。二是“命根”。就是心法色法的作用，在相当的时期之间继续不坏不断，假定名叫做“命根”。三是“众同分”。众是众多，同是相同，分是类别。就是人类与人类身体言语知识是相同的，畜类与畜类相同，以至其他各类各各相同。四是：‘异生性”。异生就是宇宙间一切众生，因为众生见解各异，种类各异，所以叫异生，异生性就是指一切众生不能明解真理。五是“无想定”。这是非佛教的禅定的一种，修这种定，前六识不起，但是第七识仍在。六是“灭尽定”。这是佛教最高的禅定，修成这种定的前七识都不起。七是“无想报”。这是由修无想定的力量所成就的一种果报，这个的解释在后边说唯识的宇宙观中再详说。八是“名身”。九是“句身”。十是“文身”。这三种就是语言文字。名身就是一切名词，句身是联合若干的名身表明一种完全的事理，文身就是用以集合成字的，在其他各国的文身就是字母，在中国的文身就是点画。十一是“生”。十二是“住”。十三是“老”。十四是“无常”。无常就是死。这四种在人叫做生住老死；在物叫做生住异灭。生是从无而有。住是继续的有。“异”或“老”就是这有继续的改变。无常或是灭或是死就是从有而还无。十五是“流转”。就是因果相续不断。譬如种子生芽，芽生根叶花果，果又结种，种又生芽。宇宙间的一切因果是循环不断的。十六是“定异”。就是不同的因决定生不同的果，譬如桃种决定不生杏树，梨核决定不生苹果树。十七是“相应”。就是桃树所结的果子还如当初桃种相似。桃种所生的树还如当初结桃的树相似。十八是“势速”。就是说因果变迁是极快的，时时刻刻的不同。十九是“次第”。就是因果进演的有一定的次序，决不会错乱的。二十是“时”。便是年月日时。二十一是“方”。便是东西南北。二十二是“数”。便是十百千万。二十三是“和合性”。二十四是“不和合性”。便是一事一理不能单独发生或存在的，一定要藉众法互相维持为力量。它生起的原故，是由于众缘集会的原故，这叫做和合性。它坏灭是由于众缘分散的原故，这叫做不和合性。就是众缘有时相吸，有时相推。
第五．无为法有六种：这无为法直接无从表示，只可借事理间接的显明。一是“虚空无为”。这无为的真理如同虚空，一切万象都在虚空中生生不已而虚空永无改变，一切万象都在真理中流转而真理常住不改。二是“择灭无为”。择是拣择，灭是寂灭，择灭就是由智慧拣择的力量，断除一切烦恼，所得的寂灭，这名叫“涅盘”。这真理是由于证得涅盘的果而表现的，所以叫做拣灭无为。三是“非拣灭无为”。就是不由智慧拣择的力量而自然寂灭所表现的真理，就是一切万象由于众缘分离还归于空时所显的真理。四是“不动无为”。这是色界第四禅不为一切苦乐所摇动的身心所显的真理。五是“想受灭无为”是无色界中一切想受都不生起时所显的真理。这色界第四禅同无色界，要在后边唯识的宇宙观中再详说。六是“真如无为”。真是不假，如是不变。这一切法的本性都是真实常住的，这就是无为。以上总计一百种法。
二、 心法与心所有法的关系
这五十一种心所有法并不是八种心法各各全有，是各有多寡不同的。
第一，前五识：这前五识的作用虽然不同，然而能力却相等，所以所附带的心所有法也相同。这前五识的功能有五种特点：第一是眼只能见色，耳只能闻声，鼻只能嗅香，舌只能尝味，身只能觉触。就是各各只能分别自己的对象。第二是只能分别色法上的“自相”，“自相”是随同本质单独具有的形相。第三是只能分别现在的。第四是只能极快而最短的了别，所谓刹那的了别。第五是由了别而取得将来的果报。何以由前五识的了别而能取得将来的果报?这理在后边第六章中再说。第六是前五识不是单独能生起的，而是要随意识而生起的。这前五识各各有三十四种心所有法：便是遍行五、别境五、善十一、烦恼三、随烦恼十一。烦恼中无有慢、疑、不正见三种，随烦恼中无有忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭，又无有四种不定。
第二，意识的功能有八种特点：第一，意只能思法，所以也是只能了别自己的对象。第二是能了别色法上的“自相”与同“共相”，就是不仅仅能了别一切色法上随同本质的单独具有的形相，也能了别一切色法上由互相比较而得的一切差别形相。第三是不唯了别现在，还能了别过去未来。第四是不仅能刹那的了别，还能相续不断的了别。第五是能成就一切乐。第六是能引起前五识，这意识是具足五十一种心所有法的。
前五识既不能继续的了别，而要靠意识的力引发他。又前五识不能了别体上的种种不同的理事，所以每有一前五识生起时，必定有一意识同起。仔细的研究，凡是看见一种颜色或听见一种音声，要经过五种意识同前五识相互的作用，方能完全了别的，这五种作用叫做“五心”。一、率尔心：这是前五识在刹那间忽然的了别。二、寻求心：这是意识因前五识生起而起寻求。三、决定心：这是意识因寻求而决定了别。四、染净心：这是意识由了别后生起好恶贪嗔的念。五、等流心：这是因意识的好恶而前五识与意识于相当时间中同等的流转，成就善或不善。
第三．末那识是唯有单纯的思量，有两种特点：第一这思量是不能认为善或是恶的，所以是“无记”。第二这思量是虚妄的我执，所以是“有覆”，所以他与十八种心所有法相应，就是五种遍行，一种别境“慧”，四种烦恼“贪、痴、慢、不正见”，随烦恼八“不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱”。
第四，阿赖耶识有四种特点：第一是“无记”。因为他也是无所谓善恶的。第二他是真实的，所以是“无覆”。第三是“器世界”所依托，“器世界”就指宇宙间一切无情。第四是根所依处无同名言熏习所依托。这详细的情形在后边再详说罢。
三、 五蕴与百法的关系
这百法是在唯识哲学发展以后，对于心理逐渐的分析而成立的。在佛经中并未曾详细的提到。佛经中所解释的只是“五蕴”。蕴是积聚的意思。就是宇宙以及人生都是总由五类的法积集而成的。这五类之中不能说那一类或那一法是我，那一类或那一法是我所有的，而况宇宙与人生是互相对待而成立，不能说人生是我而宇宙是我所有的，所以说是“无我”。
五蕴是那五种呢?第一“色蕴”，第二“受蕴”，第三“想蕴”，第四“行蕴”，第五“识蕴”。这色蕴就是百法中的十一种色法。受蕴就是百法中的遍行心所中“受”。想蕴就是百法中的遍行心所中的想。这二种可以单独成立为“蕴”，可以见此二种心所是最普遍而重要的。行蕴就是百法中的除受想以外的四十九心所以及二十四不相应行。识蕴就是百法的八种心法。
百法中的无为在五蕴中无有的，所以佛经中说“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化”，这就是指明无为的道理。色法是如大河中的聚沫，随流飘荡，忽聚忽散，忽起忽灭的变化无常，却无一点实在坚固的本质；受如水上因风的激荡所起的泡，无有实质，当时起当时灭，决不会久停的；想如同阳焰，阳焰是热带间沙漠中因蒸气而现的海市蜃楼，这都虚假的，远望似实，仔细推求却是无有；行如芭蕉，芭蕉是无有柯干的，只是众叶包裹成为大树，若是伐倒剥削，却无有坚实的木材；识如幻化，幻化就是魔术，古代的魔术幻化出种种物件，无中生有，但是只可目见而不可手触，若手触时，却是虚空毫无所有。说五蕴是破人我执的见解。因为“人”是由五类众多的法积合成的，所以不能说有单纯主宰的灵魂或“神我”。又用五种譬喻证明五蕴也是空的，以显明无为的道理。
四、 人识万法的体性
这百法是包罗万象的总纲，八识又是百法的主脑。这宇宙间的万象以及八识的心主究竟是什么体性呢?要知道每一种法都具足有三种性：第一“遍计所执性”；第二“依他起性”；第三“圆成实性”。
第一如何是“遍计所执性”呢?遍是普遍，计是计校。这性不是附属于一切万法的本质，而是由于人的普遍计校所生的执着。平常人对于一切理事，总有两层执着。第一、一切诸法各各有特性。第二、一切特性都有本体。譬如不认识牛，才听见人说牛，便要推想到什么叫做牛?又如见着牛而不认识他叫什么，便要推想：他是鬼呀?他是兽呀?所以一切遍计所执不出两种：第一“文言”，第二“义理”。
为什么这些执着要标明普遍与计校两层呢?因为我们的智识有四种不同：第一是遍而非计，第二是计而非遍，第三非遍亦非计，第四是遍亦是计。这遍而非计的是一切圣者所得的“无漏智”。我们平常人的智识是“有漏识”，如同器皿有了漏孔似的，永远不会盛满了的，因为他对于一切都不曾彻底研究同认识。研究唯识而经过种种对于智识上的整理，才能彻底认清一切，所谓大彻大悟的境界，便无所不知，无所不解了。然而他的知解不是从计校上得来的，所以是遍而非计。那计而非遍的便是我们的“第七识”。他只知道计校着有“我”，然而这“我见”是虚妄的，其他的一切宇宙，一切人生，一切事理这第七识是不能计校的，所以是计而非遍。这非遍又非计的便是我们的“前五识”以及“阿赖耶识”。他只能了别自己的对象同环境，所以不是遍；他不能想念分别，所以不是计。那是遍又是计的，唯是我们的“意识”。他是时时刻刻计校一切颜色、音声、香臭、苦辣、痛痒以及喜怒的，所以意识了别，一切都是错误的执着，而我们人的一切思想行为都由于意识，在前第四章中，“五心的次第”已经说过，所以唯识哲学家说，我们平常人的一切思想行为全是错的。
那“依他起性”对“遍计所执性”说，比较上是真的。“依他起”的意思就是指一切事理的由来，不是自己单独能成立的，必须要依靠其他的事理积合而成。譬如说牛，这牛并无有一种单独的东西是牛，他不过是头、角、毛、尾、足、蹄、心、肺、脏、胃等等集合成的，再进一步求这牛心也无有一种单纯的东西是牛心，他不过是无数细胞集成的。如是一层层的推求，结果宇宙间的一切事理，无有一件不是依靠其他别的东西来积成的，因为这种性相不是依名生义的遍计所执，所以是真的，然而他证明一切事理是无实质的，所以又是假的。
那“圆成实性”是一切事理的真实体性，圆是圆满，成是成就，实是真实，这圆满成就真实的性就是六种“无为”中的“真如”，这真如是一切事理共同的体性，这是最真实的。
这“三性”的理要是换一种名词来解释，便是“三无性”，这“遍计所执性”，即是“相无性”。因为人的一切了解，一切想像都是假的。这“依他起性”即是“生无性”。因为一切事理的生起是不能由己而是由他的。这“圆成实性”即是“胜义无性”。因为这是一切事理平等不差别的本体，在最妙胜的义理上无有一切万象的分别的。
既然我们所认识的一切事理是虚假的，而一切事理别有依据发生的成分，如此则佛教所说的“我”是虚妄的，岂不是应当有一个依他起的实“我”吗?何以一定说“我”是绝对无有的呢?因为“遍计所执”也可以实在无体的。譬如有人不认识羊毛，听见人说龟毛，后来看见羊毛便以为是龟毛。但是世界上龟是不长毛的，龟毛绝对是无有的，人对于龟毛的了解便是遍计所执。而无有依他起的人的“我见”也是如此，实在是无有的，但是人的虚妄的想像而已。
为叫人了解遍计所执性的虚妄，所以在唯识上说六种譬喻：第一、一切人的智识既无实在，何以有种种的环境呢?为了解这理，所以说如“幻”，“幻”便是催眠的魔术，被催眠的所见的境界全是假的。唯识哲学说一切的人生都是在催眠中的。第二、既然一切无实，何以有人要生这种种的虚妄思想呢?为了解这一层所以说如“阳焰”，这“阳焰”就是沙漠中的海市蜃楼，远看像有水草，不近看不会知是假的。第三、既然一切无实，何以人有好恶爱怨的受用呢?为了解这一层，所以说如“梦”，梦中的受用到醒时都是空的。凡人的受用到觉悟以后都是假的。第四、既然一切无实，何以人要有种种言说文字呢?为了解这一层，所以说如“响”，“响”就是空谷的回声，这空谷的回声是无意义的，而人听了却了解他的意义。第五、既然一切无实，何以要说一定有善恶的果报呢?为了解这一层，所以说如“影”，镜中的影子虽然是假，然而有物在前，便决定有像。第六、既然一切无实，何以佛教主张救济一切呢?为了解这一层，所以说如“化”，“化”是变化法，虽然是假，然而要变给大众看。
五、 识有四分
这唯识哲学所说的，不仅是在觉了以后认识一切事理的本质，除识以外无他物，既是在凡夫的思想作为，也只是自己识的了别，与一切事理的本质是毫不相干的。为解释识的了别作用究竟如何，所以要仔细的研究。这研究在唯识哲学的历史上是古今不同的。有说识的作用是单纯的，说是识只是一分；有说识的作用不是单纯而是对偶的，说识有二分；有的说识的作用不是对偶而是复杂的，说识有三分；有的说识的作用不仅复杂且是重叠的，说识有四分。
第一说识只一分的是说：识只有“自证分”，即是说识的了别作用不是对待的，眼也未见色，耳也没听声，所有我们所得到的颜色音声与实际的颜色音声毫不相干，这不过自己识上一种证明，认为外界有这一种情况就是了，立这种学说的是安慧菩萨，南印度人，生在佛灭度后一千年。
第二说识有二分的说：但说唯有“自证分”不足以表明识的作用。识的功能是有两种：一种是相分，一种是见分。相是相状，便是随着外界事物的本体，在自己识上相分的功能发生相似的相状；见是见解，便是用见分来证见自己识上相分的一切功能，所以说人的一切知觉都是自己识上见分对相分的了别，与事理本体毫不相干，这便是唯识，立这一种学说的是难陀论师。
第三说识有三分的说：第一说是只就识的本体说；第二说是就识的作用说，都是一偏的。识实在应当有三分，便是“相分”“见分”“自证分”。；这相分譬如“布”，这见分譬如“尺”，这自证分便是量得的结果“布有若干尺”。立这一种学说的是陈那菩萨，是南印度人，生在佛灭度后一千一百年。
第四说识有四分的说：这以上的三种学说都不完备。有了“布”“尺”，但是一定还要有一个用尺的人哪。所以说识有四分，便是“相分”“见分”“自证分”“证自证分”，这自证分譬镜子，这见分便是镜子的光明，这相分便是镜子里的影像，这证自证分便是镜子的他，有了他，然后这镜子才能东西南北随意所照。证自证分的作用是对自证分的；自证分的作用是对见分的；见分的作用是对相分的，立这一种学说的是护法菩萨，生在佛灭度后一千年的时候。
六、 阿赖耶识的异名
宇宙间“一切事”，“一切理”，“一切心”，一切物”，总名叫做“一切法”。一切法的总根据就是“识”，这识在“凡夫”的地位叫做“阿赖耶识”。凡夫便是“地狱”“畜生”“饿鬼”“人”“阿修罗”“天”六道的众生。在“凡夫”“二乘”“菩萨”的地位上总叫做“异熟识”。在“如来”的地位上叫做无垢识，所以这阿赖耶识有种种不同的名字。
第一“阿赖耶识”是梵文译音，意思是藏识，言其含藏一切事物的种子，由此无量无数的种子发生一切差别的事物。梁朝真谛三藏译作“无没识”，言其保存一切事物的种子，不令他失坏。
第二又叫做“心”，梵文叫“质多”。心是积集的意思，言此心是一切种子积集的地方。
第三又叫做“阿陀那识”，也是梵文译音，意思是“执持”，言其执取善恶的业因，维持事物不令破坏。
第四又叫做“种子识”，言此识是一切诸法的种子，能生起一切诸法的。
第五又叫做“现识”，言其一切诸法皆在这本识上发现。
第六又叫做“本识”，言这识是一切诸法的根本。
第七又叫做“宅识”，也是“阿赖耶”的别义，“阿赖耶”也有房宅的意思，言此识是种子的房舍。
第八又叫做“根本识”，这是小乘教中的名字。
第九又叫做“第一识”，从本向末数，此识第一。
第十又叫做“第八识”，从未向本数，此识第八，前五识是眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，第六识是意识，第七识是末那识，第八便是此最究竟的阿赖耶识。
第十一又叫做“所知依”，“所知”就是杂染清净诸法，此识是此法所依据的。 ·
第十二又叫做“穷生死阴”，这也是小乘教中的别名。言一切心、一切物是有时连续有时断灭的，但是这心物的种子在此识中是不断绝的。
第十三又叫做“异熟识”，异熟就是“果报”，这果报是由业因不同时、不同类而成熟的，此识能引起生死以及善恶异熟果报的。因为二乘菩萨所有的种子已经断绝，不受后有，但只有生死异熟未尽的，所以不叫“种子识”，改叫“异熟识”了。
第十四又叫做“无垢识”，此识在如来位上是最极清净的，是一切无病所依止的。
七、 阿赖耶识的四分
唯识哲学有两条定理：第一是阿赖耶识是万物的本源，人生的本源；第二是识的作用是绝待的不是对待的，就是自己识的见分了别相分。将这两条定理连到一起来说，便是人生同万物决不是由阿赖耶所发生的单独一种东西，不过就是阿赖耶识的相分。所有过去未来现在的宇宙人生既然全是阿赖耶识的相分，然而过去的宇宙人生已经消灭，未来的宇宙人生还未发生，何以能说也是阿赖耶识的相分呢?因为过去的宇宙人生虽然已经消灭，他却有一种结果积蓄在阿赖耶识相分里。这未来的宇宙人生虽然还未发生，他却有一种应当发生的能力含蓄在阿赖耶识相分里。这过去的宇宙人生的结果就是发生现在同未来的宇宙人生的能力，所以这二种总叫做一个名词：叫做“种子”。阿赖耶识叫做“种子识”，便是这个缘故。
阿赖耶识的相分所以包含三种，第一是“种子”；第二是器界，便是现在的宇宙间一切万事万物；第三是现在的五根，这五根在万物之中有一种特别作用，便是为五识所依托的地方，所以要独成一类。这现在的前七识也是从阿赖耶识中的种子发生的，但是因为他各各有体，所以不是阿赖耶识的相分了。 ’
这“种子”的意思是假借世间“种能生根茎枝叶”的意思，然而实在他的作用比世间花木种子的作用完全不同。他有六种特点：第一刹那灭，第二果俱有，第三恒随转，第四性决定，第五待众缘，第六引白果。
如何是种子刹那灭和果俱有呢?这识是一种能力，不是一种有体质的东西可以用色声香味触去测量的。譬如人有千斤的力量，在不用的时候，这力量并无体质也无容量，然而不能说没有，因为到工作的时候可以显现出来的。这识也是如此，在寂静真如之中无有所谓识，然而不能说没有。识既如此，识的相分当然也是如此，这种子的作用力未发生时是无体质无容量的，等到他的作用发生时，那时种子的体才成立，但是这时正是由种子发生现在的宇宙人生的时候，所以说是果俱有。这发生是极快的，种子才生便灭，继续不断的更换，所以宇宙也进化不息，所以说是刹那灭。这有最好的譬喻，便是电影。种子是影片，宇宙人生是影幕上的像。这是“刹那灭”和“果俱有”的。
如何是“恒随转”?由种子发现的宇宙人生，这叫做“现行”，就是现在行为。种子既是与果俱有，又是才生即灭。他灭了之后，便又由“现行”结成未来的种子了。所以直截了当说是“种子自类相生”，不是同花木的种子，种灭芽生，以至花灭果生，果还成种的。这种子在阿赖耶识中自类相生，永无了期，必须到因修行对治证得最末的分位方能灭除，这叫做“恒随转”。
如何是“性决定”?便是由现行的善恶，成决定善或决定恶的种子，不能改变的。
如何是“待众缘”?便是种子单独不能发生现行，还要依待其他的缘。譬如草木的种子要藉日光水土为缘，这阿赖耶识中的种子也是如此。
如何是“引白果”?便是色法的种子还生色法的果，心法的种子还生心法的果，不能错乱的。
八、 阿赖耶识的能力不灭
宇宙既是这阿赖耶识的相分，所以换一句话说，便是宇宙充满在这阿赖耶识之中，不过宇宙在这阿赖耶识中，并不是如同我们人所见的形况。这宇宙是不纯洁的，不清净的，是无穷复杂染污的法集聚成的。在这阿赖耶识中所包括的，唯是这无穷复杂染污晶法的种子，这种子依托这阿赖耶识而得保存，所以这识叫做“藏识”，又叫“种子识”。这种子的成立，是由于这阿赖耶识受这无穷杂染的法熏习而生成的，但是这种子并不是另有体质，种子就是习气的别名。如同麻油用香花熏，便也沾染也香气了。这种子又受这阿赖耶识的功用，发生无穷杂染的法，所以说“摄持种子”是阿赖耶识的“自相”，“一切染法得生”是阿赖耶识的“因相”，“从染法熏习力阿赖耶识相续而生”是阿赖耶识的“果相”。
什么叫“熏习”?如同用香熏衣，这衣服便有香气，这叫做“熏习”，所以，“熏习”一定要有“能熏”的，有“所熏”的。这“所熏”的一定要具四种性格才能受熏：第一“坚住性”，第二“无记性”，第三“可熏性”，第四“和合性”。第一为什么要坚住性?譬如“声音”“风”“光”等不能熏成香味，因为他是忽起忽灭的，是虚荡的。人的眼识、耳识、鼻识、舌识、意识以及第七识都是有间断的，所以不能受熏，唯有阿赖耶识是坚住的，所以能受熏。第二为什么要无记性?无记是不分善恶，如同沉香麝香不能熏成臭，韭蒜不能熏成香，因为他已经有固定气味了。所以清净的法杂染的法都不能受熏。清净的法即是佛果，杂染的法即是烦恼，唯有第八识是不分善恶的，所以能被熏。第三为什么要可熏性?如同金石不能熏成香臭，因为他体质太坚密了，所以“真如”是不能受熏的，唯有第八识体性虚疏能含容种，所以能被熏。第四为什么要和合性?如在东屋的香不能熏西屋里的东西，一定要“能熏”的同“所熏”的在同时同处，方能成熏。所以各人唯受各人自己的前七识熏，不受他识的熏习。
“能熏”也要有四种性格，才能熏：第一“有生灭”，第二“有胜用”，第三“有增灭”，第四“与所熏和合”，第一为什么要有生灭?有生灭即是有作用，无有作用等如无有香味，不能熏他。所以寂静无为的法不是能熏，唯有前七识有生灭有作用，方是能熏。第二为什么要有胜用?如香气薄弱不能熏，必定要气味强烈才能熏。所以第八识气味薄弱不能熏，物质无思想作用不能熏，唯有前七识是能熏。第三为什么要有增减?如同香味能熏的，但是要逐渐消失的，假如极圆满不增不减的气绝不能熏，若是也能熏，他便决定不圆满了。所以佛果是圆满的善法，不是能熏，唯前七识是能熏。第四为什么是与所熏和合?因为能熏与所熏要不是同时同处，决不会受熏的。所以他人的前七识不是能熏，唯有自己的前七识是能熏。
第八识是“所熏”，前七识是“能熏”，所熏得的结果便是“种子”，但是有人主张种子不是由熏习得来的，是第八识中本来有的，不过由熏习的力量，击发他的作用，有人主张种子是全由熏习成的。所以护法菩萨的意思，是种子有两类：有本有的，有新熏的，都是待众缘而后发生作用。本有的遇缘，便由本有的种子生现行；新熏的遇缘，便由新熏的种子生现行。
九、 物质是什么
唯识学对于物质究作如何解释呢?识是一种所能，由种子生现行，这种子同现行也都是一种功能。何以由阿赖耶识中的种子可以生前七识，又可以生成物质呢?
唯识哲学说：物质根本就是能力的集合，并无有实质的。由阿赖耶识中生起四种功能：一是“障碍的功能”；二是“流润的功能”；三是“炎热的功能”；四是“飘动的功能”。这四种功能集合到一起，所以我们觉得是物质了，由四种功能集合的成分不同，所以有各种差别的原质。（钱塘散人注：即古印度哲学中认为宇宙由地水火风四大物质元素组成）
由这障碍的功能，我们对于这障碍认为是实质，为使人了别这一点，在唯识哲学中将这障碍的功能叫做“地大种”。意思说这障碍的坚厚同地一样。由这流润的功能，可以使障碍性的集合时多时少，换一句话说，便是物质互相吸引化合或是分析的功能，在唯识哲学中叫做“水大种”。言其同水一样可以融化一切物而自体也是流散不能固立的。由这炎热性世间一切物质才有生长的功能，便是一切物质所含的热，在唯识哲学上叫做“火大种”。由这飘动的功能，世界一切物质才有生灭变迁，在唯识哲学上叫做“风大种”。将这理论若是与最新的科学来比较，却是恰恰相符。科学家从前认为世间物质是由八十几种原质组织成的，但是现在已经不这样说了。他说“物质就是能力”。譬如一件物体，我们可以量他的容积几尺高深，我们又可以量他的重量是几斤重，现在我们又可以量他是有多少能力，物质可以分散成能力，发挥成功作用，也可以由能力集合成物质。太阳一日夜发挥这些热，经过这些千万年也不减少，便是由太阳的物质分散成能力的表示，因为一点极少的物质可以散成甚大的能力的。何以太阳中的物质他要分散成能力而发挥出来呢?这要就唯识哲学的来解释，却极简单，便是太阳中的四大种消长的关系。因为四大种的消长而火大种风大种有余剩了，所以便发挥成光热而散在虚空了。
再将这四大种与科学中电子论来比较，这障碍的功能便是电子，这流润的功能便是电子吸引的力量，这炎热的功能便是电子中的电量或是电子中所含的热，这飘动的功能便是电子流动不停的力量。
人的身体也是物质，便也是四大种集合成的，但是有两种：人的肉体，便是这像葡萄的眼，像荷叶的耳，像悬胆的鼻，像半月的舌，四肢六腑的身，这是与一切物质一样的，叫做“扶尘根”。属于百法中色法类的色声香味触，因为是可见可闻可嗅可尝可觉触的；而于见色而生眼识的眼，闻声而生耳识的耳，嗅香而生鼻识的鼻，尝味而生舌识的舌，受触而生身识的身，却是不可见闻嗅尝触的，这叫做“净色根”。这五根是由清净四大种成的。何以证明呢?譬如人因肠胃病而死的，那肉体的眼没坏，何以不见呢?肉体的耳没坏，何以不闻呢?又譬如人被一刀杀下头来，那肉体的眼耳也不坏何以不见不闻呢?所以必定另有一种眼、耳、鼻、舌、身，这另一种的五根是有相当的关系的。这种身根一坏，这种的眼耳鼻舌根也连带坏了，所以这人是死了。人触电死的，在肉体上检查不出损坏的痕迹，便是用电子的四大种损坏了人的净色根，所以在唯识哲学上不做作“死”，说是这是“四大分离”了。
十、 四 缘
人生宇宙的显现，便是阿赖耶识种子生现行，现行熏习成种的循环功能，所显现的有心法色法的不同。何以会有如是的显现呢?却有四种缘故，这四种缘故叫做“四缘”，这缘字在中国旧有的训诂上，是说一种行动，顺其他一种事的边际而行动的叫做“缘”。譬如人爬上树叫“缘树而上”；又如人靠墙站着，不叫缘墙而立，却叫“依墙而立”，但人爬墙上去，却叫“缘墙而上”了。但是在唯识哲学上却有一种引伸的意思：便是一切法生起的功能叫做“缘”，因为一切法不是自然单独生起的，是要依靠其他的边际而发起的，这便是四缘的“缘”字的解释。
那四缘呢?第一“因缘”，第二“等无间缘”，第三“所缘缘”，第四“增上缘”。
这因缘是说“两法相生成缘”。如由种子生成树，这树又生种子，这因缘是循环不绝的，有因必有果，但是因果不定的。如由种子生树，这时种子是因，树是果；由树结成种子时，树是因，种子是果。
这等无间缘是“两法相认成缘”。如两人相随行走，必定要前人向前走一步，那后边人才能向前补上他的位置；前人不走，后边的人也无法走的。何以叫做“无间”呢?在这二人中间不容有第三者加入，假如前人向前走一步，而同时由旁边加进去一个人，这后边人还是不能向前走的，所以二人必须紧紧跟随，不容有旁人加入的机会。何以叫做“等”呢?便是相随的两法必须是相等或是相似，因为一切事理各有各的规则，凡不相似的便无须乎相随相让了。
这所缘缘是“两法相待成缘”。譬人有夫的名称，是因为他有妻；假使他无妻，同时这人也失了夫的名义了。又譬如镜子有像，因有件物体在镜子面前，假使镜子前面毫无所有，这镜子里像也无了。何以叫做“所缘”呢?在这里这缘字是应当用中国本来的训诂解的，缘是一种顺着其他事物的边际的行动。既然有行动，必定有能缘与所缘了。但是这能缘却是因为先有所缘而后有的。这个理很难解，便是要先有物体，于是便有一个镜子，镜子中有他的像；如若物体消灭，不但镜中无像，却连镜也消灭了，这才是真正的所缘缘呢!
这增上缘便是“两法相助成缘”。譬如由种生芽是因缘，但是单独的种子不能生芽，必须埋在土里，用水灌溉，加上肥料，有日光照，这土水肥料日光便是增上缘，可以增加因缘的力量。
这一切色法的生起只须两缘，便是因缘和增上缘。因为色法的生起是杂乱的，所以不须等无间缘和所缘缘。
这一切心法的生起是要具足四缘，便是前眼识灭，后眼识才能生，前眼识是后眼识的等无间缘，前耳识是后耳识的等无间缘。譬如人昨夜睡眠到今晨起来，开眼看见一切物体，这也是昨夜最末的眼识是今晨最初的眼识的等无间缘，虽然中间经过睡眠，但是中间无有其他眼识生起，而今晨最初的眼识是因为昨夜最后的眼识灭才能生的。这眼识了别色，耳识了别声，都是所缘缘。因为识有四分，却是因为先有相分，才有见分，但是相分又是因为先有色法，所以就见分说：相分是见分的亲所缘缘，色法是见分的疏所缘缘。就自证分说：见分是自证分的亲所缘缘，相分是自证分的疏所缘缘。就证自证分说：自证分是证自证分的亲所缘缘，见分是证自证分的疏所缘缘。
十一、 十二因缘
一切宇宙人生都是由种子生的现行，这现行还熏习成种子，但是其中却经过好几层阶级。譬如由种生芽，由芽生茎，由茎生枝，由枝生叶，由叶生果，果还成种，这种子和现行的循环也是如此，其中有十二层段落，这叫做“十二因缘”。
这十二因缘便是“无明缘行”，“行缘识”，“识缘名色”，“名色缘六人”，“六人缘触”，“触缘受”，“受缘爱”“爱缘取”，“取缘有”，“有缘生”，“生缘老死”。如何是无明?无明就是不明白，就是愚痴同贪爱。何以是不明白呢?因为执着有我，只因执着有我，所以分别有无种种的希求，由这希求所以造作种种善不善的行为，便是无明缘行，由这行为重成第八识中的种子。因为第八识与种子是不一不异的，离了种子也无第八识，离了第八识也无种子，所以叫做行缘识。这无明同行是说过去时的，这种子生起现在的受用，所以就现在生中识是最初。这识何以能生呢?譬草木的种子，要种在地下，日光覆照，用水灌润，便生芽了。这心的种子也如此，要种在“行”的田里，无明覆盖，用爱水灌润，便生芽了。生什么芽呢?生“名色”的芽。名就是心，就是受想行识四蕴；色就物，就是色蕴。于是有了身心，便是成胎了。这就叫识缘名色，这名色逐渐增长，眼耳鼻舌身意全长成而出胎了，便是名色缘六人。既生之后，六根与六尘便相接触，便是六人缘触。既然根尘相接触，便感觉得苦乐或不苦不乐，这是触缘受。对于身心顺适的感觉即是乐受，自然要特别的贪爱，这是受缘爱。因为有所贪爱，所以四方奔求，执着不舍，便是爱缘取。由追求执着，所以成就善不善行业，便是取缘有。这识名色六人触受爱取有八种，便包括现在时人一生的心理，由现在的行业所以生未来的身心，便是有缘生。未来既然有生便决定有死，这是生缘老死。这生同老死是就未来说的，这是就三世的因缘来解释十二因缘，总括来说，便是由过去世的无明和行为因，生现在的识名色六人触受的果；由现在的识名色六人触受为因，生现在的爱取有的果；由现在的爱取有为因，生将来的生死的果。
这十二因缘不仅是三世因果的解释，在我们的“一念”心中，也具足这十二因缘。由于不明了真理，所以有整个的环境发生，便是无明缘行。有环境便有知识，这就是行缘识。有知识便有身心和物我，这就是识缘名色。这身心物我一切作用相接触的机会只有六处，所谓眼、耳、鼻、舌、身、意，这就是名色缘六人。有接触的机会自然发出接触的情状，这就是六人缘触。这触无非就是苦、乐、不苦不乐三种，这便是触缘受。人的心思无非是对于乐受的贪爱，便是受缘爱。爱而不已便是爱缘取。由于取，一切心行成就，便是取缘有，这一念由初起以至成就，便是有缘生，这一念成就便消灭，就是生缘死。
这十二因缘又可以分成两个轮回，便是由“烦恼造业”，“由业感苦”，“由苦还生烦恼”，如是循环不已。这十二因缘中的前七支是一个轮回，后五支是一个轮回。第一无明是烦恼，行是业，识名色六人触受是苦，便是由过去的烦恼成就过去的行业，由过去的行业生现在的苦果。第二爱取是烦恼，有是业，生老死是苦，便是由现在的苦果还生现在的烦恼，由现在的烦恼成就现在的行业，由现在的行业生将来的苦果，由这十二因缘所感得的无非是一个“苦”。但是苦的情形却小同。这无明行识名色六人五支是因为变迁无常而生苦，叫做“行苦”，这触受二支是“苦苦”，因为一切受皆是激刺性的，恼乱心性，所以都是苦，这是苦的正位。这爱取有生老死五支是因为乐事坏灭向生苦，叫做“坏苦”。
人的生死以及一切行为感觉，无非十二因缘的循环。所以人要求解脱一切束缚而求清净的快乐，唯有打断这十二因缘。便是无明如若没有了，那行也没有了；行没有了，识也没有了，以至于老死也没有了。但是断十二因缘是要从那一项断起呢?随便那一项断都可以，因为十二因缘是循环的。但是最直接的是断无明。因为这是十二因缘中最重要的，所以列在第一位上。但是从无明上断是不容易，最容易是从现因果中间去断，便是受而不爱。因为爱断了，便取也没有了，以至于老死也没有了；老死没有了，无明也没有了。所有唯识哲学的唯识观以及天台宗、贤首宗、禅宗的初步修法无非是教人受而不爱。
十二、 名言的熏习
一切宇宙人生都是由“十二因缘的定律”而生起的，又是由“种子现行的循环定律”而生起的，这两种定律的关系是如何呢?
为解决这问题，先要知道，这“现行熏习成种”是如何的熏法。这熏习是有三种：第一是有分熏习；第二是我见熏习；第三是言说熏习。这有分熏习便是人行为的熏习，他所熏成的习气是新生的，由这类新生的种子发生我们的无量生死以及一切果报。这言说熏习便是由人的感觉的熏习，这类熏习都是本有的习气，由为假使本识上根本没有这一类习气，便不会有这一样感觉或思想发生了，由这种习气生起“根身”“器界”以及“心王”“心所”“时分”“数分”“方分”“语言文字”一切知识。这我见熏习有两种：有人我见；有法我见（钱塘散人：即邵康节所谓“以情观物，以人观物”）。这人我见是粗显的，这法我见是细密的，所以法我见可以独起而人我见一定要依法我见同起。人我见是执着有一个能主宰的我；法我见是执着有一个固定体性的法，这两种见各有新熏的同本有的。这本有的我见叫“俱生我执”，在第七识同第六识中，第七识的我执是无间断的，第六识的我执是有间断的；这新熏习我见叫“分别我执”，唯有第六识中，便是由推求义理以及一切学派的传说而执着有我。
我见熏习便是无明缘行，他除了自己种子现行的循环，还引起有分熏习。有分的熏习便是行缘识，取缘有，有缘生，生缘老死。他除了自己的种子现行的循环，还引起言说熏习。言说熏习便是识缘名色，有色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，他除了自己的种子现行的循环，还引起有分的熏习。
这种人生宇宙循环的原则，便是依他起的自性，一切人不了然，却有无量的分别执着，便是遍计所执性，这遍计所执是如何的生起呢?这遍计所执唯是从语言文字起的，一切人所领略的环境并不是环境的实况，不过是环境的虚名。因为只领略这环境的虚名，所以所得的不是环境的实体而是环境的相貌，由这相貌生起见解，由执着这见解而推求，用见闻觉知四种情况而生起言语，于是由无意义的虚名中增出定义，所以永远不能得真实的了解。所说“推求”不离五种：第一“由名分别义”，如听见人说牛，不知是何物，便推求牛是甚么样的东西。第二“由义分别名”，便是看见牛，不认识他，便推求他叫个甚么名。第三“由名分别名”，便是世间历史语言的学问。第四“由义分别义”，便是世间一切科学。第五“由名义分别名义”，便是世间一切学术的争论，由这五种分别所得的结果唯是虚名，决不会得到真实的了解的，所以佛教中说“唯证自知”了。
这遍计所执虽然是无用，却也不离依他起。唯识哲学的目的，便是于一切依他起的环境，不生遍计所执而真实证明一切的圆成实性。这圆成实性就是“真如”，他是极清净的。
何以清净呢?
第一，本来自性是清净；第二，一切垢秽不能染污他，所以是清净；第三，唯顺着清净的道理才能证得这真如；第四，顺清净道修行的人的环境是清净，所以真如一定是极清净。
十三、 唯识学的宇宙观
要研究宇宙的真理，是不能单就平常人的环境来推求的，平常人的思想是很杂乱的，但是人的思想也有安定的可能，平常人的知识虽然极玄妙的能事，然而必定依形体起，但人的知识也可以无须形体的。平常人总以为国家、民族、以及一切礼乐兵刑是必须有的，殊不知这都是一部分人循十二因缘以及熏习的种子而发显的。世间上也有一部人无有这一类的嗔慢骄诳的种子，他所处的地方便无所谓国家、家族、以及一切礼乐兵刑而自然和平安乐无有一切纷争的。所以人要求安乐，要求寂静，只应当在现行熏成种子的时候（因）上求，不应当在种子生现行的时候（果）上求的，为使人了解平常人的环境，只是一部分人的环境而不是宇宙的全部状况，所以要知道唯识哲学的宇宙观。
世间中一切有情命的不仅是人畜，却还有人所不能见的有情。世间上一切有情总有六类：便是天、阿修罗、人、鬼、畜生、地狱。先说人鬼之分：鬼也不过是一类众生，不过他的身根中风大种水大种增盛，而地大种火大种微弱便是了（钱塘散人：即鬼混的阴性、流动性、不确定性较多，而阳性、确定性较少）。人不能见鬼，就如人不能见空气一样。再说人天之分：天也不过是一种众生，不过他居住在其他的星球上；就我们人看，他是在天空之中，所以叫做天，并没甚么希奇呀。阿修罗是印度译音，意思是“非天”，便是指“神道”。地狱便是感觉最痛苦的众生，这痛苦直是人间所未尝有而不可想像的。
我们所住的世界中心有一个山叫“须弥山”，高广各八万由旬。由旬是印度的一种长度，合中国二三十里左右，山外四周是海，宽八万由旬，海外又是一重山环绕着，比须弥山低一半。如是一重山一重海，凡有七重山六重海，海的宽和山的高广都是一重比一重减一半。第七层山外是咸水海，宽三十二万由旬。在这海外有一层山叫铁围山，高广各三百十二由旬，这山便是这一世界的边际，山外便是虚空了。在这咸水海中，就须弥山说，东西南北各有一大洲，科学家的五大洲不过只是这南洲，叫做阎浮提洲。这东南西三洲的人民都是有礼乐兵刑的。这北洲的人类无国家、家族的观念；也无须礼乐兵刑的，人人都自然和睦，无有疾病而人人都是活一千年的。这日月是平行绕着须弥山转的，因为被须弥山的遮障，所以有日夜。这一个世界叫一四天下；一千个如此四天下叫“小千世界”；一千个小千世界叫“中千世界”；一千个中千世界叫“三千大干世界”，这是一个统系，在虚空中有无数的大干世界。这世界也有毁坏的时期。这世界的循环叫“成”“住”“坏”“空”四劫。劫是印度的译音，不过是极长的时间的意思。世界的成是由虚空中忽然先起大风；经过长时间的大风，于是发生大水；又经长时间的大水于是有地，这与科学家说地是由气体成液体，液体成固体是相符的，这便是“成劫”，于是渐有人民。世界最初的人民寿八万岁，身长八丈，因为贪嗔痴妄的关系，所以人寿渐灭，平均百年减一岁，一直到人寿十岁。到人寿十岁时因为感觉生死的苦，于是自然互相亲爱，无有嗔嫉，于是人寿又渐增。百年一岁，一直到恢复八万岁，如是人寿一增一减是一“小劫”。经过二十小劫总叫“住劫”。以后这世界便要坏了；或是起大火，或是起大水，或是起大风，将这世界毁坏丁，这便是“坏劫”。坏以后这位置便是虚空了，便是“空劫”。这成住坏空的时间平均是相等的。
这地狱、畜生、鬼、人、阿修罗，都是欲界的有情。何以叫欲界呢?因为他们的一思一念一举一动。无往而不是有所希望以及由希望得来的事物。这天却有二十八个阶级不同。最初六个阶级叫“四天王天”“忉利天”“夜摩天”“兜率天”“化自在天”“他化自在天”，这也是欲界；不过所享受的比人间特别好就是了。再上有十八个阶级，总分四层：即是“初禅天”“二禅天”“三禅天”“四禅天”；初二三禅天各有三个阶级，第四禅天有九个阶级，这总名叫“色界”的有情。何以叫色界呢?因为这一类的现行都是由禅定所熏的种子而发生的，唯有形体享受禅定的快乐而无所希望无所追求的；所以初禅二禅三禅四禅总叫色界定。初禅离欲断忧；二禅无寻无伺断苦；三禅离喜受乐；四禅断乐舍念清净。再上有四个阶级叫“空无边处天”“识无边处天”“无所有处天”“非想非非想处天”；这总是无色界的有情。何以叫无色界呢?因为他们无有形体，唯有混沌的知识。这四种天便是由修“空无边处定”“识无边处定”“无所有处定”“非想非非想处定”四种无色界定所熏成种子而发生的现行。
何以一切有情有“欲界”“色界”“无色界”的差别呢?因为“有”有三种。十二因缘中说：取缘有；有缘生。“有”既有三种，所以生死也有三种。由“欲有”起欲界的生死；由“色有”起色界的生死；由“无色有”起无色界的生死。平常人一切行为（取）都是成就“欲有”的；修禅定而感觉快乐，执取不舍，便成“色有”；修无色定而感觉空灵玄妙，执取不舍，便生“无色有”。
十四、 佛 性
一切哲学及其他社会科学等都认为宇宙间有一个真理或是定律，顺着这真理或定律的人生是正当的，违反这真理或定律的人生是不正当的，唯识哲学却不如此。他虽然解释出宇宙人生的所以然，但是认为一切循着因果循环的定律的人生都是不正当的。人既然知道这宇宙人生的所以然，便应当想法超出这所以然或当然的环境。
因为甚么这种人生是不正当的呢?因为他是“有漏”的。譬如瓶子有了漏孔是灌水永远灌不满的；这种人生是因果循环永无休息的。何以成因果循环?因为一切知识都是“相待”的，凡是相待的因果一定是循环的。唯有绝待的因果方是圆满的，这绝待的“圆因”“满果”叫做“无漏”。百法中八个心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行，都是有漏；但是有漏的正因，只是第七识。
这无漏的圆因是甚么?这即是一切有情于阿赖耶识中本来有的“无漏种”。这种子叫做“佛性”，这佛性是极清净的，是具足无数量微妙功德的，一切佛果上的功德在这佛性上完全具足，所以这佛性又叫做“如来藏”。不过一切有情虽有这本有的佛性，却因有漏种的障碍，一切功能无从显现。譬如将草木种子埋在沙漠里一样，是不能生芽的，要以种种人工化学的方法将这沙漠变成田地，这种子自然有生芽的机会了。所以唯识哲学说：一切有情成佛的可能性有两种：第一是“本性住种”，就是本识上本有的无漏种；第二是“习所成种”，就是由闻正道的缘故，增益善心所的功能，这善心所虽不是佛性而与无漏种的缘生相应，于是由无漏种先发生“无漏智”，由这无漏智再熏成种，便为将来成佛的种子了。
既然一切有情都有本性的佛性，是不是一切有情将来全都成了佛呢?这问题便是性相两宗的争点了。性宗说：一切众生将来毕竟成佛。唯识哲学说有情有五种不同：第一是“声闻种姓”，声闻是研究佛教中小乘教的人。因为他是闻佛的音声而得解脱的，所以叫做“声闻”，他只可以证小乘的法。第二是“缘觉种性”，缘觉是依佛或自己推寻十二因缘的道理而得觉悟的，他只可以证缘觉的法。第三是“菩萨种性”。这一类有情是决定成佛的。第四是“不定种性”，便是他先修声闻缘觉的法，然而遇着机缘便可转成菩萨的。第五“无种性”，这类有情是永远不得成佛的，说他无种，并不是无有本性住种，是无有习所成种，因为他善根断了。
唯识哲学虽然说有情有五种的不同；这是就同时一切有情的比较上说的。若是就一个有情直说，他现在的善根虽然断了，但是将来还有续善根的时候，等他续善根，那便不是无种性的了。
何以这成佛因果是无漏的呢?为明了这一点，先要解释“漏”字。第一，漏是水流不息的意思。譬如自来水管的水门一开，那边抽水机永远往里灌，这边水永远流，而水在水管中是次第迁流不住，永远没有满足的时候，所以一切世间法都是有漏的。第二，“漏”即是烦恼，一切世间法都是由烦恼的因而起，结果无非增益烦恼。第三，“漏”即是障的意思，因为一切世间法是有漏的，所以一切行无有休息的时候，于是永远覆障着这本具的佛性，使他的功能无由显现。所以唯识家的目的，便断除烦障，而行位的阶级浅深也就随着他所断的烦恼浅深而规定了。
十五、 烦恼障与所知障
唯识家修学的目的，便是第一断除一切有漏；第二成就究竟无漏的果，这就是大乘。若是只注意在断除一切有漏，这便是小乘。何以人的漏纷纷的流注没有休息呢?这便是由于烦恼。何以人的无漏佛性不能显现呢?这便是由于不明了。所以唯识哲学说：人所以不能成佛，由于两种障：第一烦恼障，第二所知障。烦恼障是从人我见生的，所知障是从法我见生的。
这两种障各有一百二十八种；总说只有十类：便是“萨迦耶见”，“边执见”，“邪见”，“见取”，“戒禁取”，“贪”，“嗔”，“无明”，“慢”，“疑”。这前五个便是由百法内烦恼法的“不正见”分开的：“萨迦耶见”的意思是有身见，便是人我见；“边见”是对于事理上执着一偏的见解；邪见是事理上错误的见解；见取是执着一己的见解而不肯舍；戒禁取是由于不正的见解不应当作的认为要去做，应当做的反认为不可做。其余五个的解释便同百法中一样。十类中又有“见所断”与“修所断”的不同。“见所断”是由研究正当理论，实际推测而得断除的惑；“修所断”是用种种对治的行为而得断除的惑。人的修道当然先断见所断的烦恼；然后方能断修所断的烦恼。（钱塘散人：先理论上弄明白然后按正确方法修习）
研究甚么理论可以断惑呢?只有苦集灭道四谛的道理。“谛”便是真理，这四谛是二层因果的真理。要知宇宙间的一切事物无非是苦；这苦的由来，是由一切行为所集成，这是世间因果的真理。要求脱苦，唯有证寂灭；要证寂灭，须修“三十七菩提分法”的道，这是出世间因果的真理。但是宇宙间的情状不过欲界、色界、无色界。要断烦恼也是要先断欲界惑，次断色界惑，最后断无界惑。这三界中欲界具足十种烦恼；色界无界只有九种，因为这二界是没有嗔的。欲界十种烦恼各有“见苦所断”“见集所断”“见灭所断”“见道所断”的不同，便是四十种见所断惑；色界九种烦恼也有如此差别，便是三十六种：无色九种烦恼也有如此差别，便是三十六种；共合见所断的烦恼是一百一十二种。
这修所断的烦恼是不分四谛的，只是按修行的浅深分的。欲界的修所断烦恼有六种，便是萨迦耶见、边见、贪、嗔、无明、慢；色界无色界只有五种，因为没有嗔。共合三界中修所断的烦恼是十六种，但是就浅深上分，却有八十一品的不同。三界中欲界是一地；色界分四禅，便是四地；无色界分四空处，便是四地；这共总九地。每地各有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品，共九品的不同，便是八十一品修所断惑。
所以就行位上，这阿赖耶识的差别有五种不同。凡夫的阿赖耶识，是“具足相”。世间离欲的人，便是其他宗教或学派的修行的人的阿赖耶识是“不具足相”。菩萨和有学的声闻，便是“须陀洹果”“斯陀含果”“阿那含果”的阿赖耶识，是“一分灭离相”，因为菩萨是断二种障未尽的，有学声闻是断烦恼障未尽的。阿罗汉和缘觉的阿赖耶识是“烦恼障灭离相”。佛的阿赖耶识是“烦恼障所知障灭离相”。
十六、 正行唯识和预备
菩萨是梵文的译音，菩是菩提，翻成中国语就是觉悟；萨是萨多，翻成中国语就是有情。这觉悟的有情便是一类有情，他确实知道平常人的知识行为完全是错误的，不彻底的；而他自己却坚决的要求到最圆满真实的觉悟。
就前一章看来，这凡夫和佛的分别，就是一个是具足一切烦恼障所知障的，一个是灭离一切烦恼障所知障的。换一句话说便是，一个是具足一切有为法，一个是纯净无为的。这具足一切有为法的主要便是“阿赖耶识”，这纯净无为的便是“无垢识”。由凡夫的地位，要修到佛的地位，须过五个阶级：第一是“资粮位”，第二是“加行位”，第三是“见道位”，第四是“修道位”，第五是“究竟位”。
资粮位的人并不是真正能修唯识道理的人。譬如人要远行，必须要筹集资财粮食，方能起程；不然半路上是要受冻饿穷困的。所以人若是无有相当的智慧和相当的福德，作修行唯识道理的资粮，是无从修行的。这资粮如何的筹集呢?先是要切实研究唯识的学理。这种研究所得的思想虽然也是一种现行，也还熏习成种，却不属阿赖耶识，便是启发本有的无漏种子成“习所成种”。虽然不能见着真实的法，却与真实的法相似。由此再用三种事来勉励磨练自己，除灭四种障碍。甚么是“三种磨练”?第一要知道十方的世界是无穷尽的。在这无穷尽的世界之中，时时刻刻有无数的有情证得佛果。第二要信我若修行“六度”，必定可以圆满，并不是难事。这“六度”便是“布施”“持戒”“忍辱”“精进”“禅定”“智慧”六种菩萨行。第三要信世间人作有漏的功德，所熏成的种子尚能令将来得一切富乐；我修这圆满妙善，将来决定可得一切圆满。甚么是“四种障”?第一要舍离“声闻”“独觉”的小乘思想；第二要决定信大乘的道理，不可犹豫；第三对于一切所闻所思的法不可生“相对”的执着，便是不可有“我”和“我所”的执着；第四对于一切境界只可任运的进行而不可有执着分别。
这资粮位中分三十位，叫做“十住”“十行”“十回向”。十住是“发心住”“治地住”“修行住”“生贵住”“方便住”“正心住”“不退住”“童真住”“法王子住”“灌顶住”。
这“发心住”发十种求觉的心：第一“信心”，便是信大乘的道理，心不疑惑；第二“精进心”，便是勤励的修行；第三“念心”，便是念念在正道不忘失；第四“慧心”，便是能分别邪正，不起错误的见解；第五“定心”，便是心能寂静，没有散乱；第六“施心”，便是没有贪爱悭吝；第七“戒心”，便是不作一切恶事；第八“护心”，便是保护这其余的九种心不叫他废忘；第九“愿心”，便是愿断烦恼，愿明正法，愿度众生，愿成佛果；第十“回向心”，便是所作所为只是为求佛果。这以上所发的十种心，也叫“十信”。十信圆满，所以叫做“发心住”。
“治地住”便是能修身业，口业，意业，可以生长一切功德；如同耕治土地，生长禾稼一样。
“修行注”便是对于一切事上观察他胜妙的道理，能巧妙的应付。
“生贵住”便是一切都能依从佛的教化。
“方便住”便是能善巧的利益众生。
“正心住”便是对于一切毁誉能不动心。
“不退住”便是人若说有佛无佛，或是有过去未来现在，或是无过去未来现在，那心不为所动。
“童真住”便是身业口业意业都极清净，不受“有情世间”和“器世间”的染着。
“法王子住”便是明了佛法。
“灌顶住”便是明了佛法，渐渐能如说修行。
十行是“欢喜行”，“饶益行”，“无恚行”，“无尽行”，“离痴乱行”，“善现行”，“无著行”，“尊重行”，“善法行”，“真实行”。
那十住所修，但能自利，所以叫做“住”。这十行所修，兼能利他，所以叫做“行”。
“欢喜行”是修行“布施”。一切都能舍，不求财利名誉。所以人见了都欢喜。
“饶益行”是修行“持戒”。不受色声香味触的染著，并且能令一切众生也能持戒。
“无恚行”是修行“忍辱”。因为心能空寂，所以了悟身是空寂。对于一切怨害都能忍受。
“无尽行”是修行“精进”。无论多久远，或是多少时劫，受种种极大的苦痛，而念念求佛道度众生的思想没有间断。
“离痴乱行”是修行“禅定”。一心正念，没有散乱。便是生时死时、入胎出胎都没有痴乱的时候。
“善现行”便是修行“智慧”。知道一切法没有定实的性相，所以身业口业意业都是寂静。不受缠缚，不受染著；却能随众生的根来教化他们。
“无著行”便是修行“方便”。对于空有两端，通达无碍；对于一切事佛求法度生的事苦修行，心不厌足；却又了知一切法是寂灭相，毫无所著。
“尊重行”便是修行“愿”。因为尊重善根，更增益修行自利利他的事业。
“善法行”便是修行“力”。得了“总持”的法门，能有力量护持正道。
“真实行”便是修行“智”。便是成就诚实的了悟，能言行相应。
十回向是“救护众生离众生相回向”，“不坏回向”，“等诸佛回向”。“至一切处回向”，“无尽功德藏回向”，“随顺一切坚固善根回向”，“等心随顺一切众生回向”，“如相回向”，“无著无缚解脱回向”，“法界无量回向”，“回向”的意思是凡所作事都是别有作用而作的。别有个甚么作用呢?只是下化众生，上求佛道便了。
“救护众生离众生相回向”是用种种方法来救济众生；令他离生死的苦，得寂灭的乐；然而对于一切众生平等看视，没有怨亲高下轻重种种的分别。
“不坏回向”是坚固的信从佛理，用此回向，命一切众生明了真理，得着利益。
“等诸佛回向”是学一切佛的“悲”“智”。“智”是虽在生死，不染不迷；悲是修行回向的事业。
“至一切处回向”是以善根的功能，供养诸佛，利益众生；便回向供养一切佛，利益一切众生。
“无尽功德藏回向”是修悔过的善根，因此得离一切业障；所有一切如来一切众生所有的善根，尽都随喜；由此随喜所得的无尽善根，回向庄严自己的佛土。虽用种种善巧方便来成就一切功德，然而无有虚妄，无有染著。
“随顺一切坚固善根回向”是能以“内财”“外财”，随众生的希望，便能舍给。“内财”便是身体性命，外财便是饮食衣服以至于妻子国土。由这布施回向令一切众生得大智慧，除灭大苦。
“等心随顺一切众生回向”是能增长一切善根，能修习一切善根，能究竟一切善根；由此善根回向普覆一切众生，令他脱离生死，亦得一切善根。
“如相回向”是能成就定慧，心无依着，不动不乱；却能随顺一切平等的正法，庄严佛土，成熟众生；所修的一切善根，都顺着真如平等的相。
“无著无缚解脱回向”是于所修习的善根，不分为人为我；便是同体大悲，修普广贤善的行为，由此饶益一切众生。
“法界无量回向”是能说法利生，智慧如同虚空，不可限量；由此善根回向，等同法界。
这资量位以前是凡夫位：凡夫要经过一万大劫的修行，方能十信成就，入资粮位。这资粮位要经过一阿僧祗劫，方能修满这三十个等级。阿僧祗是一个很大的数目，假使万万是一亿，万亿是一兆；这一阿僧祗便是一千兆兆兆兆。但是资粮位满只是所集积的善根满足罢了，还不能算真正的修行；因为还不曾真实的明见一切法。他所了知的不过是与真实的道理相似罢了，便是还不能脱名言的熏习。譬如人既然资粮等积充足，便应当正式起程出行了，所以资粮位满，便应当是修道位。但是还应找一个人领路，方不至于迷失途径。所以在唯识哲学中，在资粮位后、修道位前，特别添了两位，这加行位是研究如何可以明了途径的方法，这见道位是规定如何方是真实认得路径了。
这“加行位”有四个等级，叫做“焕暖”“顶”“忍”“世第一法”。在“暖”“顶”二位修“四寻思”；在“忍”“世第一”二位修“四如实智”。甚么是“四寻思”?便是寻思这“名”“义”“自性”“差别”四种都是假定的，而实在是无有的。譬如牛：这个文字和音声便是“名”；这个文字和音声便是指那个二角四足一身一尾的物，就叫做“义”；那牛的实物便是“自性”；那牛所有的一切形状作用便是“差别”。在“暖”位中一一推求这四种都是由自心所变的，是假定的，是无实的，如同日出天明，所以这时候所见的道理叫做“明”，由明得着安定。如同镄木求火，未发火之先，必定先发暖，所以这位道火虽然未发，却已有暖相，便是道火必定可发的凭据；这暖位所修的寻思叫“下寻思”。
这“顶”位更深刻的推求名等四法是唯心所变的；那时明相转盛，定亦增进，寻思到了极顶，所以叫做“顶”位。这顶位所修的寻思叫做“上寻思”。
由四寻思生起四种如实智，便是如实知道这名等四种决定是无有。如同官府的印信，决定可以凭准，所以这智叫做“印”。由这印可依顺真理，得着了寂定。如何由这印可便依顺真理呢?因为既得这四如实智一定再进一步观察绝对的道理。那暖顶二位不过是明了个唯心的道理，现在再研究心从那里生起的。那“所取”的是环境，“能取”的是识。在暖顶二位知道所取是假的，认为只有能取，便是只知道离识无境。现在要知道离境也无识，如实知道“名”“义”“自性”“差别”四种是假的，那能生这四种的识也是空的。譬如人在暗中看见绳子以为是蛇，这是凡夫的妄见；明了的人对于蛇的认识虽除，却还有绳的认识，这是四寻思。再观察这绳也没有，不过是麻哟。既知色香味触是假相，仔细的分析，生境的识也是空的，只是依于真如，于是认识真义的少分；决定认可“境”“识”二种都空，所以叫做“忍”位。
由对于能取所取上，都决定了知空的道理，得无间的寂定；从此便明见真实的义理，所以叫做“世第一法”位，是世间最第一的法了。
那“暖”“顶”二位的四寻思便是明了遍计所执性；那“忍”“世第一”二位的四如实智便是明了依他起性和圆成实性。这四位成就了，方是真实的唯识观，对于识的“见性”“相性”以及识所显现的种种相和“名”“义”“自性”“差别”六种的分别都降伏消除，得着那“无分别智”，了知一切平等平等的实状；这便是“见道位”了。
这“见道位”只是由资粮位因为修四加行的功夫进到修道的第一步。修道位有十个阶级，叫做“十地”，这“见道位”正是入“第一地”的头一步。
这见道位是就所得的智慧立的，所以只是一念的工夫。因为这智慧有两种，所以这见道位也分两位：第一“真见道”是得“根本智”；第二“相见道”是得“后得智”。这根本智是由四加行所生的体会真如的智，这智同真如是平等的；没有“能取”“所取”，也没一切名言的相状。所以这根木智只有“见分”，没有“相分”。没有相分所以没有分别；只有见分所以能随带真如的相状，因为这根本智同真如是不相离的。由得这根本智所以能证“生空”“法空”的道理，断“所知障”“烦恼障”的分别种子。得了“根本智”，然后起“后得智”。这“后得智”却有“见分”也有“相分”，因为这智所观察的，只是相似真如的形相，而不能真实见真如的本性。这相见道又有二种：一是“观非安立谛”，就是观一切平等的真理；二是“观安立谛”，就是观种种差别的真理。
“观非安立谛”有三个等级：第一是“内遣有情假缘智”就是观知“生空”，能除软品的分别种子。第二“内遣诸法假缘智”，就是观知“法空”，能除中品的分别种子。第三是“遍遣一切有情诸法假缘智”，就是观知“生空”“法空”，能除一切分别种子。前二智叫“法智”；后一智叫“类智”。这“观安立谛”有二种：一是“观能取所取”，便是观“胜义谛”；二是观下上谛境，便是观“世俗谛”。这二种中每种都分十六心。这“观能取所取”中就苦集灭道四谛，每谛有“法智”“类智”成八品；每品又先成就“忍”，后成就“智”，便成十六心。便是观苦谛的真如得“苦法智忍”，由“苦法智忍”证“苦法智”，由“苦法智”证“类智忍”，由“苦类智忍”证“苦类智”；其余的集灭道三谛也是如此。那“观下上谛境”的十六心，就是就苦集灭道谛分“下界””上界”二境，下界是欲界，上界是色界无色界；这八品又各有“忍”、习”二心，成十六心。这“忍”叫“现观忍”，这智叫“现观智”。现观就是现前分明观见的意思。由此断“见所断”的一百十二种分别种于便是“相见道”，就是修道位中的“初地”的地位了。这修道的“十地”在后再讲。
十七、 六 度
得了“见道位”，才是“入唯识地”；再修行“六度”，才能成就“入唯识果”。“度”字的梵文叫做“波罗蜜”，是“度到彼岸”的意思。由死生这一岸度涅盘那一岸；由有漏这一岸度到无漏那一岸；由不觉这一岸度到一切觉那一岸。这“度”便是船筏的意思。六度便是“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“禅定”、“智慧”。由能布施方能不染著富乐；由持戒方能靡有犯过的心；由忍辱方能不被苦所恼坏；由精进方能修行善法无懈怠心；由禅定方能离一切散乱的因，专一心意；由智慧方能合理的简择种种法，入唯识观。
由施戒二波罗蜜能对治“不发修行心”；既发起修行心，所以有忍精进二波罗蜜对治“退弱心”；既能发行和不退弱，所以有定慧二波罗蜜对治“坏失心”。因何不发修行心呢?便是贪着财物室家，所以施戒二波罗蜜能对治。因何退弱呢?便是由修苦的逼迫和远久的修行，所以忍进两波罗蜜能对治。因何失坏呢?便是由于散乱和邪误的智，所以定慧二波罗蜜能对治。由於正道唯有这六种惑障，所以修行唯有六度。
再说修道只是两个目的：第一是生起一切佛法；第二是成熟一切众生。就生起一切佛法上说，最要紧是不散乱；由不散乱所以能如实的了解诸法的真理。那施戒忍进四度是不散乱的因；那禅智二度正是不散乱的体。就成熟众生说：由布施度方能利益众生；由戒度方能不烦恼众生；由忍度方能受众生的毁辱而无报复心；由精进度方能生众生的善根，灭众生的恶根；由定慧二度方能令众生的心寂静，得着寂静，方能解脱。所以修行位唯有六度。
在资粮位中也修行这六种行，但是不能叫做六度，唯有修行位中所行方能叫做六度。因为修行位中所行有六种胜相：第一“依止最胜”，因为是依止菩提心，菩提心便是习所成种的佛性；第二“事最胜”，便是事事能行到极究竟处。第三“处最胜”，便是所行唯是利益安乐一切众生。第四“方便最胜”，便是都由五分别智起行。第五“回向最胜”，便是所行唯是回向一切智果。第六“清净最胜”，便是无有烦恼障所知障。
在修道位修行六度有五种修法：第一“现起加行修”，便是随事诚恳的修。第二“胜解修”，便是由于信乐佛教而精进的修。第三“作意修”。作意有三种：即是“爱重作意”、“随喜作意”、“愿乐作意”。爱重是深知六度的功德，随喜是爱悦自他所作的六度行，愿乐是时时希望能修行六度。又有六种作意：即是“广大意”、“长时意”、“欢喜意”、“有恩德意”、“大志意”、“善好意”。“广大意”便是无论修行多少事行，永远无有自满足的意思。“长时意”便是从初发心以至成佛中间无有厌足的意思。“欢喜意”是对于所行的六度生无上的欢喜。“有恩德意”便是修行六度利益众生，不觉自己对于众生有恩而感激众生对于我有大恩德。“大志意”便是以无著的心愿将修行所得善根施与一切众生，令彼得着可爱乐的果报。“善好意”便是将修行所得的善根施与一切众生，令彼平等都得无上菩提。第四是“方便善巧修”便是由五分别智来修习。第五“成所作事修”便是证得佛果已后所行一切六度事业。
这六度各各有三种，施有三种，便是“财施”、“法施”、“无畏施”。财施是给人货物，利益他的身体；法施是教人正道，增长他的善根；无畏施是济拔人的惊怖，利益他的心神。戒有三种，便是“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“饶益有情戒”。摄律仪戒是灭一切恶。摄善法戒是生一切善。饶益有情戒是能助一切众生灭恶生善。忍有三种，便是“耐怨害忍”、“安受苦忍”、“观察法忍”。耐怨害忍是能忍外来的一切众生的怨害。安受苦忍是能忍自心的一切饥渴寒热等苦。观察法忍是能忍受真理。精进有三种，便是“勤勇精进”、“加行精进”、“不怯不退不满足精进”。勤勇精进是时时能自勉励；加行精进便是勤修，不法不退不满足精进是不怕难、不中止、不懈怠。禅定有三种，便是“安住禅定”、“引神通定”、“随利他定”。安住禅定是清净安住法乐；引神通定是起发六种神通；随利他定是以定力功德饶益一切众生。智慧有三种，便是“五分别加行慧”、“五分别慧”、“五分别后得慧”。无分别加行慧是如实智；无分别慧是根本智；无分别后得意是后得智。
这六度是互相成的，随修一行便也具足其他一切行。假使对於其他一切行有毁犯，这一行也不算成就了。
十八、 十 地
修道位的十个等级便是“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”。
“欢喜地”以修行施度为主。由最初能成就自利利他的功德，所以欢喜，这位中，能知遍法界中一切诸法无不是空，能治异生性障。
“离垢地”以修行戒度为主。由能远离一切过恶，所以叫做离垢。这位中，能知一切法中以这空理为最妙最胜，能治一切邪行障。
“发光地”以修行忍度为主。由能证得希有的禅定，发生智光，照了一切法；所以叫做发光地。这位中，能由空理所生出的一切教法，能治迟钝性障，所闻所思所修没有忘失的。
“焰慧地”以修行精进度为主。由修集一切助道的法，焚灭一切烦恼如同灰烬，所以叫做焰慧地。这位中，断除一切法爱，无有自他的计著，能治微细烦恼现行障。
“难胜地”以修行禅定度为主。由能和会无分别的真谛智，与有分别的世俗智，这二智是相违反的而能令互相应，所以叫做难胜地。这位中，能知一切有情虽然生死相续，却无有差别，能治证小乘无余涅盘障。
“现前地”以修行智慧度为主。由能明了十二因缘甚深的道理，令无分别智现前，所以叫做现前地。这位中，能知一切法无染无净，能治一切粗相现行障。
“远行地”以修行方便度为主。“方便”即是将以前六度所集的善根，与一切有情同共回向，愿求得无上菩提。前五地是有相观多无相观少；第六地是有相观少无相观多；这位中，纯是无相观，但是对于无相还须加行，这是有功用加行的最后，所以叫做远行。这位能知一切法都无差别，能治细相现行障。
“不动地”以修行愿度为主。“愿”是能发种种大愿，引起六度的生缘。这位中无分别智能任动流转，无功用行任道发起，知道一切法不增不减，不为一切相一切行所动，却能一切自在，所以叫做不动。能治无相中作加行障。
“善意地”以修行力度为主。“力”是思择修习两种力。由这力能令六度不间断的现行。这位得最胜的无碍智，所以叫做善慧。能治不行饶益有情事障。
“法云地”以修行智度为主。智是由前六度成熟妙智，受用法乐。这位的身口意业无不自在，如云在虚空任运卷舒相似，所以做作法云。又如云含水，这位的智能含一切法门，所以叫做法云。能治一切法中不得自在障。
这十地中止观的修法总有五相：第一“总集修”，便是总集一切成为一聚简要的修习，由此念念中能坏阿赖耶识，第二“无相修”，便是离一切“我”“法”“佛”等种种想，得著法乐；第三“无功用修”，便是能通达十方普遍无限量的相，得大法光明，以任运修行；第四“炽盛修”，便是由无分别无相的现行，能引发清净佛果；第五“无喜足修”，能圆满法身，成就佛果。
这修道位时，经过时间有三种不同；第一说是三阿僧祇劫劫，便是资粮位一阿僧祇劫，那加行位见道位时间甚短，只好附在这一阿僧祇内了；这三位叫胜解行，由初地到五地叫清净意行，第六地叫有相行，第七地是无相行，共须一阿僧祇劫；由八地到十地叫无功用行，共需一阿僧祇。第二说是七阿僧祇劫，便是地前三阿僧祇劫，地中四阿僧祇劫。第三说是三十三阿僧祇劫，便是十行十住十回向各一阿僧祇劫，十地中每地各分“人”“住”“出”三心，各一阿僧祇劫。
十九、 三 学
菩萨的行法总括起来不过六度。六度再总摄起来不过三学。三学就是“戒学”、“定学”、“慧学”。
菩萨的戒学有四种差别：第一“品类差别”；第二“共不共学处差别”；第三“广大差别”；第四“甚深差别”。那品类差别就是前边说的三种戒：“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“饶益众生戒”。共不共学处差别就是大小乘戒，共不共的差别；大小乘所共的便是断一切杀盗淫等性罪，大小乘所不共的，就是大乘中身口意三业随有一犯，便是犯戒，小乘中只有身戒口戒而无心戒。广大差别就是菩萨戒的品类广大、福德广大、利益一切众生广大、成就无上菩提广大四种广大。甚深差别就是菩萨能方便善巧，虽行恶事而实利众生，不成犯戒。
菩萨的定学有六种差别：第一“缘境差别”、第二“品类差别”、第三“对治差别”、第四“功能差别”、第五“引发差别”、第六“事业差别”。缘境差别就是菩萨所修的禅定，是缘大乘教法的。品类差别就是菩萨禅定有无量种类。对治差别就是菩萨禅定，是由无分别智缘真如，能除阿赖耶识中的一切障。功能差别就是菩萨能随意受生，不失禅定。引发差别就是菩萨禅定能引发一切无碍的神通。事业差别就是能由定力成就种种自在事业。又能成就十种难行：第一“自誓难行”：就是能誓愿无上菩提。第二“不退难行”：就是不畏生死众苦。第三“不背难行”：就是一切有情虽行种种邪恶，还是救济不舍弃。第四“现前难行”：就是对有怨的众生也作一切有利益事。第五“不染难行”：就是生在世间不为世法所染。第六“胜解难行”：就是对于无尽的大乘教法，能极深的信解。第七“通达难行”：就是通达生空法空。第八“随觉难行”：就是对于佛所说的一切密语，或是不了义经能甚深的了解。第九“不离不染难行”：就是不离生死而不为生死所染污。第十“加行难行”：就是能修学诸佛解脱一切障碍，不作功用而能永久利益一切众生。
慧学就是无分别智。这无分别智有十六种特殊情状：第一无分别智的“自性”是本来无法表示的，一经表示便成分别了；只可就离五种相上间接表示无分别智的自性。一，无分别智不是无作意，因为睡眠醉不是无分别智；二，无分别不是无寻无伺，因为二禅以上不是无智；三，无分别智不是想受灭，因为无想天不是无分别智；四，无分别智不是色。因为一切四大种所成的色不是无分受智；五，无分别智不是对于真义有所计度，认为是真实；因为假若如此认识，还是分别了。
第二，无分别智“所依”藉的不是心也不是非心；因为心是主分受的，非心又不能成智。
第三，无分别智的“因缘”，是由于语言听闻的熏习和合理的作意。
第四，无分别智的对“境”，是那不可言说一切无我的真如。
第五，无分别智的“行相”，就是无相，因为一切相是由分别起的。
第六，无分别智所“任持”的就是诸菩萨由无分别后得智所起的一切行业。
第七，无分别智的“助伴”，就是前五波罗蜜；施戒忍进四波罗蜜是无分别智的资粮，禅波罗蜜是无分别智的依止。
第八，无分别智所感的“异熟果”，就是生在诸佛变化身受用身两种法会中。
第九，无分别智的“等流果”，就是转转的增胜。
第十，无分别智的“位次”，是从初地得五分别智，能见一切地无分别理，次第到十地方完全成办。
第十一，无分别智的“究竟”，便是佛的法身受用身变化身。
第十二，无分别智的“胜利”，就是如同虚空，一切过恶所不能染污的无分别加行智。因为信解无分别的道理，所以能对治种种恶趣而不为恶趣所染。无分别根本智如同虚空，能解脱一切障，所以无染。无分别后得智如同虚空，常在世间而不为世法所染。
第十三，无分别智的“差别”，就是三智。那无分别加行智，如同哑巴或是痴人所有求望，无分别根本智，如同哑巴或是痴人正领纳环境，无分别后得智，如同不哑或是聪明人领纳环境。又加行智如同前五识求受，根本智如同前五识正受，后得智如意识正受。又加行智如同不明白此书而求解，根本智如同正研究此书，后得智如同已研究熟习完全通达。又根本智如同人闭目空无所见，后得智如同人开目见一切色像。
第十四，无分别智何以能“无功用”而成就事业，在印度用摩尼珠和天乐来譬喻。我今引孔子两句话来譬喻便是：天何言哉!四时行焉!百物生焉!天何言哉!无功用的行事便如此。
第十五，无分别智何以“甚深”呢?这无分别智所缘的，既不是依他起性的分别事，却又不是别有境界。他所缘就是遣分别事的法性。这无分别智不是智而又是智；是智他却无分别，不是智却又由加行无分别智出生。这无分别与所取境是平等不差别的。一切法本来是无分别。所分别既无有；那能分别也没有。如此说来，这无分别智也没有，所以这智实在甚深。
第十六，三智的种类。无分别加行智有三种加行：就是“因缘生”、“引发生”、“数习生”。因缘生便是由佛性种子的力量而生；引发生便是由前生修习的力量而生；数习生便是由现在勤修的力量而生。无分别根本智有三种无分别：就是“喜足无分别”，“无颠倒无分别”，“无戏论无分别”。喜足无分别便是知足，了知这无分别是究竟了；无颠倒无分别便是通达真如；无戏论无分别便是知一切法不可言说。无分别后得智有五种思择：就是“通达思择”、“随念思择”、“安立思择”、“和合思择”、“如意思择”。通达思择便是已能觉察，通达无分别性；随念思择便是忆念我已通达无分别性；安立思择便是能为他说此通达的事；和合思择便是观一切都是一相；如意思择便是随所思念成一切如意事。
二十、 佛 果
修到究竟位便是证得“佛果”，但是佛果是如何情形?各宗的解释却不同了。在名词上是一样，便是圆满成就“三身”。在性宗多半说三身是“法身”、“报身”、“化身”。在相宗多半说三身是“自性身”、“受用身”、“变化身”。那性宗的意思说：成就佛果就是“人我”“法我”完全断尽，证得了究竟寂灭；那时自己就是绝对的真理，所以这真理就叫做“法身”。一方面也可以说绝对的真理就是自己，所以叫做“报身”自受法乐。由于法报二身的功德，随类起化，救度一切众生，所以叫做“应化身”。但是相宗的意思不如此，既然叫做“身”，便有积聚的意思、所依的意思、自体的意思。那真理只是“所证”，不是“能证”，所以不能叫做身。虽然能所不二，但是必须能所合说，所以叫做“自性身”，便是总指性宗的法身报身。那佛的应化事业有两种不同，一是为分证无分别智的登地菩萨现示自己所证的真如的道理，令登地的菩萨能享受大乘的法乐；这是应不是化，是与真理相应的，这便是“受用身”。二是随众生根机示现生老病死，由太子出家，降魔成道，说法人灭；这是化不是应，是变化的幻相，这便是“变化身”。在这三身之中，“受用身”和“变化身”无须详细解释的。要明了佛果就是要明了那“自性身”，在这里有十重的解释。
第一，自性身的“相”有五种：一是“转依”是自性身的相。便是将那一切依他起的染分完全灭除，所以能解脱一切障碍。那一切依他起的清净分完全现前，所以得了绝对的无垢的真如的圆成实性。二是“净法”是自性身的相。便是由六度圆满，得了十种自在：由施度圆满得“寿自在”“心自在”“众具自在”；由戒度圆满得“业自在”“生自在”；由忍度圆满得“欲乐自在”；由进度圆满得“愿自在”；由禅度圆满得“神通自在”；由智度圆满得“智自在”“法自在”。三是“不二”是自性身的相。便是有无不二、有为无为不二、一异不二。这自性身不能说是有，因为一切法空；也不能说自性身是没有，因为空所愿现的自性是有的。一切业烦恼断尽，所以不是有为；又能自在示现一切有为法，所以不是无为。一切佛的自性身是同的，所以不能说是异；但是一切佛各各单独的证得，所以不能说是一。四是“常住”是自性身的相。因为常住是清净真如的自相，又由本愿的势力那所应作的事业无有了期。五是“不可思议”是自性身的相。因为这自性是一切寻思所不能想像的，一切世间譬喻所不能比拟的，是清净真如自己内证的。
第二，自性身如何能“证得”?由于总缘大乘法的总相为境，以无分别智和无分别后得智，修行“五相”。“五相”便是“无生相”“无灭相”“本来寂静相”“自性涅盘相”“无自性相”。由无生相能念念消灭一切烦恼习气。由无灭相能真正了知普遍无量无分限相，由本来寂静相能现起清净分无分别无相的大法光明，由自性涅盘相能令法身圆满成就，由自性相能次第增进到究竟位。由此次第于十地中修集一切善法，以金刚后心破灭一切微细障碍，便证得了自性身。
第三，自性身有五种自在：一是转色蕴成显示净土自在；二是转受蕴成大安乐自在；三是转想蕴成说法自在；四是转行蕴成应化事业成就善法自在；五是转识蕴成四智自在，便是转第八识成“大圆镜智”，转第七识成“平等性智”，转第六识成“妙观察智”，转前五识成“成所作智”。 （钱塘散人：转识成智）
第四，自性身有三处“依止”：一是“依止佛性”，便是自受法乐。法乐有五种：见这法身是一切佛所证的，一切功能都相平等，这是一喜；见一佛所作利乐有情的事业，便等于一切佛所作的，这是二喜；见着一切经法的滋味，这是三喜；随所思念便成就一切事具足一切德，这是四喜；这喜无有烦恼习气一切过失，超过三界的喜，这是五喜。二是“依止受用身”，便是能教化成熟一切菩萨。三是“依止变化身”，便是能教化成熟一切声闻和资粮位菩萨等。
第五，自性身由六种法所“摄持”：一是“清净”，便是除灭执持一切杂染种子的阿赖耶识而得清净法身。二是“异熟”，便是舍从前所受异熟的五根而得异熟智。三是“安住”，便是息灭一切世间的欲行而安住佛法。四是“自在”，便是转一切世间的事业而得神通自在。五是“言说”，便是转一切世间的见闻觉知一切戏论而得见闻觉知的自在，能令一切有情生起正智。六是“拔济”，便是能息除一切有情的灾难。
第六，自性身的“差别”：一切佛的自性身也有差别，也无差别。一切诸佛的自性身同是依止真如，同受无上法乐，同誓度脱一切众生，所以无有差别；但是各别的证得菩提，所以也有差别。那受用身和变化身也是如此。虽然受用身变化身不是依止真如，但是一切诸佛誓愿相同，所以无差别；各各成就各各的事业，所以也有差别。
第七，自性身的“功德”略说有二百：就是四无量心，八解脱，八胜处，十一切处，二智，四无碍解，六神，三十二相，八十种好，四净，十力，四无畏，三念住，三不护，十八不共法，拔除习气，无忘失法大悲，一切智。这二百种功德解释，在这里限于篇幅，就不及细解了。要是想明白，可以看鄙人所作的《广百法明门论》便都在其中了。
第八，自性身“甚深”的道理有十二种：一是“生业住业甚深”，便是如来无生为生、无住为住。这是很难了解的，所以自性身很深的。二是“安立数业甚深”。便是唯一成办利他的事业，以无差别性而具趁坚住的自性身和不坚住的受用身变化身，有无数无量的建设。三是“示现正觉甚深”，便是依他起中无有遍计所执性，所以不可以说如来是成等正觉；但是依他起中却实有圆成实性，所以这等正觉实在是有的。由这有无不二而成如来，所以甚深。四是“离欲甚深”，便是烦恼即是菩提，因为悟人烦恼的法性。这不离染而不染，所以甚深。五是“断蕴甚深”，便是如来超过一切遍计所执的色受想行识等诸蕴而安住在法性蕴中。这法性蕴与色受等蕴不一不异。如来不舍法性诸蕴而妙得善永寂，所以甚深。六是“成熟甚深”，便是如来无思无虑而能成就一切利他事业，所以甚深。七是“愿现甚深”，便是如来身是常住的，遍照世间如同日光，而众生由于恶业不能得见，所以甚深。八是“显现成道人灭甚深”，如来身是常住而有成道入寂的示现，所以甚深。九是“安住甚深”，便是如来在不正法中、恶道中、非梵行中而得最胜的安住，所以甚深。十是“自体甚深”，便是如来以后得智遍行于一切境界中而却无分别，一切不行，所以甚深。十一是“灭惑甚深”，便是在菩萨位因为恐怕堕到二乘涅盘的原故，只伏烦恼而不断除他，方能修菩萨行以至于究竟位，这是甚深的。十二是“不可思议甚深”，便是诸佛视烦恼即菩提，生死即涅盘，这是不可以世间的理来思议的，所以甚深。
第九，要“思念”佛的法身，应当由七种情状去思念：第一诸佛对于一切法是得大自在的；第二如来法身是常存在的；第三如来是无有丝毫过失的；第四如来所成一切事业是无功用的；第五如来是极大富乐的；第六如来是一切染污所不能染的；第七如来是成办极大事业的。
第十，如来所成就的事“业”有五种：第一救济一切有情的灾难；第二救济一切恶道；第三救济一切不正道的修行；第四救济一切邪见；第五救济狭劣的声闻等令一切趣向佛果。
受用身与自性身的差别有六种：一，受用身可见而自性身不可见；二，受用身有种种佛、会种种受用，而自性身无有；第三，随见者的根器所见的佛，受用身有种种不同，而自性身不然；第四，随见者的进修或退化所见的佛，受用身有种种的改变，而自性身永无变易；第五，受用身的法会有菩萨声闻诸天等一切间杂，而自性身无有；第六，自性身是由转阿赖耶识所得，受用身由转余识所得，所以不同。
因为小乘认为印度的王宫生、双林灭的释迦是真佛而不是化佛，所以要举出八种理由来证明。第一，法身菩萨已久得不退定，何以还受兜率天及人道中生?第二，法身菩萨久得宿命智，何以释迦为太子时还受欲尘?第三，法身菩萨久已分别邪正，何以释迦出家还先修外道定?第四，法身菩萨久知三乘道理，何以释迦出家先修苦行?第五，若释迦是真佛，但是一婆娑世界有百俱胝小世界，何以不在他方成佛而独在此土?，若是此土是真佛，他方有化佛；则何以不在兜率天中成佛而在一切人中现化?第六，诺此土是真佛，他方一切相同，应亦是真佛，便是一佛土同时有多佛。由此看来释迦是变化身不是自性身。
二十一、 真谛的唯识哲学观
中国自东晋佛陀跋陀罗最初传人华严，是相宗传人中国之始。直到唐朝传相宗的凡有十几人，但是以梁陈的真谛和唐时的玄奘为最盛。二人虽然同是相宗，但是学说不同。真谛的学说是依据《摄大乘论》的，玄奘是依据《成唯识论》。二人不同的要点有三种：第一，真谛说有第九识，玄奘只说唯有八识；第二，真谛说真妄和合，真如无明互相熏，玄奘说真如不受熏；第三，真谛持种不坏生死相续由于第七识，玄奘说持种不坏生死相续由于第八识。于今将二人的学说对照立两种图表，第一图以真谛的学说为主，那括弧内的名称是玄奘所主张的，凡是旁边没有括弧的，便是玄奘所没有说的。
第一图中生灭门内阿赖耶识和佛性对立，这是与玄奘学说相同的。阿赖耶识由于无明而有三相，这是与玄奘学说不同的。玄奘认为识有四分是有为有漏识的本性，无须再用无明为缘；所以阿赖耶识是无覆无记，只与遍行五心所相应。真谛认为三相虽然即是阿赖耶识的本相，但是没有无明便没有种子，没有种子也没有种子识；所以十二因缘中无明为第一，无明缘行、行缘识，便是无明为缘生三细的凭据。
又玄奘认为阿赖耶识是依他起性，所以应知应断；佛性便是圆成实性，所以应证，便是只有八识了。真谛认为《法华经》中说“佛种从缘起”，叫做佛性已经是从生灭边说了。若是就真性中说，不但佛性是圆成实性，便是阿赖耶识一切也是真如无为，也是圆成实性。所以有生灭门，有真如门；这都是清净法界中法尔之理；所以在阿赖耶识上有“一心”，便是有第九识了。
本觉的体相是譬如明镜。明镜中空无所有，清净光明，便是“如实空镜”。虽然是空，却能显现一切影像；佛性虽空，却能显现一切世间境界，便是“因熏习镜”。就是真如门中如实不空的道理。镜中虽有一切影像而镜不被影像所染污；佛性虽能现一切世间境界而不为世间境界所染污，便是“法门离镜”。因为镜能现像而不为像所染污，所以一切人用以照面等；佛性能现一切世间境界而不为境界所染污，所以能遍照一切众生，令他修习善根，随他的意念，便能显现一切救济的事业，作他出离的增上缘，便是“缘熏习镜”。
这本觉在凡圣位中有二种功能，第一在凡位叫“智净相”，就是有破阿赖耶识、灭除末那识的功能；第二在圣位叫“不思议业相”，就是由智净相成就法身的功能，能随一切众生的根器，显现一切利益的业用。
阿赖耶识中“境界为缘生六粗”，就是指前七识。“智相”“相续相”是第七末那识；“执习相”“计名字相”“起业相”是第六意识。“业系苦相”是前五识。
第二图中便是真谛学说和玄奘学说根本不同的由来。那“业识“转识”“现识”“智识”“相续识”都是第七末那识的异名。玄奘说末那识恒审思量，这便是业识的意思。玄奘说末那识缘第八见分而不看，生起我相；这便是转识的意思。由第七识的我见所以有我同我所，然后方有一切虚幻的境界。所以一切境界之所以现前，实由于第七识，所以叫做现识。一切分别也是由第七识的我见起，所以又叫做智识。一切种子在阿赖耶识中只是含藏，却无有发生的功能，譬如种子藏在地中，若无雨水日光，日久也便坏没，不能生芽了。所以种子能生现行，实在是第七识相续不绝滋润的功能。若是第七识我见断除，阿赖耶识中的一切种子也不能生现行，便一切烦恼习气永断了，所以第七识又叫相续识。若是阿赖耶识同时有含藏又同时有滋润生起的功能，便一切烦恼习气无法断除了。
第七识的恒审思量唯是由于无明，所以无明能成就第八识的自证分业用，又直接成就第七识。这叫“根本熏习”。由于无明生起烦恼障所知障，烦恼障便是“爱”，所知障便是“见”。由爱见生起意识同前五识，这是无明间接的熏习，叫做“所起爱见熏习”。
生死有二种，一种是“分段生死”，便是凡夫位中的生死。这种生死只是前六识的现行改变而第七识于生时死时丝毫无有更动的。凡夫随其种类各有相当时间的寿命，所以叫做分段生死。便只是第八识的见分与前六识的关系，所以叫做“增长分别事识熏习”。变易生死是圣位的生死。因为圣位修集善根，对治第七识的我见。因为第七识我见逐层的减除，所以有变易的生死。便是第八识见分和第七识间的关系，所以叫做“业识根本熏习”。第八识相分虽然直接与第七识无关却也有增上缘的作用，叫做“增长念熏习”；又是前六识的所缘缘，叫做“增长取熏习”。
一切有情都有阿赖耶识，都有佛性；便应当一切有情同时是有情，也同时成佛。然而事实上不如此，便是由于修道的因缘不同。玄奘认为阿赖耶识本性虽是真如，是就圆成实性说的，不是就生灭门说的。真谛认为阿赖耶是有为有漏，而同时又能为习所成种的佛性作因缘。那有为有漏的阿赖耶识，不能成就无为无漏的佛性，所以这习所成种的佛性是由阿赖耶识的真如性上起的。这阿赖耶识的真如性即是佛性，也即是涅盘，所以叫做“自体熏习”。但是同时还须种种与真如相应的助道法作增上缘，便是真如的“用熏习”。在不觉位以至究竟位中间一切修行是不离妄心的。所以涅盘和道与妄心中间不能无有关系。妄心与道的关系即是抉择邪正的关系，叫做“成别事识熏习”。妄心与湼盘的关系便是定的关系，叫做“意熏习”。所以佛性圆满便是第八识转成涅盘，或是无垢识。阿赖耶识是第八识，所以由此图可以证明无垢识是第九识了。
二十二、 天台宗贤首宗与唯识哲学的比较
唯识哲学只说种子生现行，现行熏习成种。然而如何生如何熏的条例规则却未明言；因为其中情形繁杂，不可一概而论的。天台宗说“一念三千”。一念便是指阿赖耶识，三千便是指种子现行的关系。虽然不是分明的条例，但是比唯识所说的却比较清楚的多。
就阿赖耶识现行的分位上有六种有情不同：便是地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。就佛性的觉不觉分位上有四种不同：便是声闻、缘觉、菩萨、佛。这十类叫做“十法界”，每一界有三种世间，便是“五阴世间”“众生世间”“国土世间”。五阴世间是指心王心所的种子现行。众生世间是指根身的种子现行。国土世间是指六尘的种子现行。这三种各有他的“本性”“相状”“体质”“能力”“作用”“因”“缘”“果”“报”“本末究竟等”。本末究竟等便是指他的圆成实性。所以一个人界是具足三十种法，不但具足本界的三十种法，同时还具足其他九界的三十种法。因为一个人的行业，同时在阿赖耶识已经有六道一切种子，同时也具足佛性，同时也有究竟觉未究竟觉的可能性。所以一个人的一念中具足三百法。人界如此，其他九界也是如此，共有三千法。不过人道所具的佛界三十种法与佛所具的佛界三十种法决然不同。反过来说，佛所具的人界三十种法也与人所具的人界三十种法不同，其他九界互具也是各各不同。但是世间决不是一个人或是一界所能单独现显的，无众生也就无佛了，无佛也无众生了，所以清净法界便是十法界，十法界便是三千法界，人的本源便是清净法界，所以人一念中便具足三千法。
这图中便是指示一念三千的道理，因为篇幅的关系，只将人界三十种注明，其他九界未能细画。假定十法界是十颗明珠，每颗本体具足三十种法，同时又有其他九珠的影像，便是有三百种法。但是各各珠的本体不同，所有的影像也不同，然而这十颗明珠联合起来是一个珠圈，这便是一念三千的道理。
贤首宗说四法界、十玄门：第一，六趣中的有情，各各在自己环境之中，生死流转，无非是行住坐卧饮食言语，这叫做“事法界”。第二，佛教所谈的一切真理，叫做“理法界”。这两界都是凡夫位中或是随业流转或是修行信心。第三，佛教行者对于一切事上知道一切真理，便是资粮位中依名言起修集善根，叫做“理事无碍法界”。第四，得无分别智修行六度，叫做“事事无碍法界”。如何叫无分别智?
若是仅仅一切无分别，不识不知的，那四五色定便应当也是无分别，而世间一切愚人便应是佛了。所以要知道如何无分别，实在是因为一切互相联涉，不能由一个单纯的概念来观察推定的。
十玄门便是解释事事无碍的道理，也就是解释无分别智的道理。第一“同时具足相应门”。因为宇宙间一事一理没有单独能成立存在的；必须有一切事一切理互为因缘，方能成就。所以见一事一理，便应具足了知一切事一切理。第二“广狭自在无碍门”，即是一切容量无定。因为一切容量，是由相待而成立的。相待即是分别，无分别即是绝待，在绝待中，一切容量是可大可小自在无碍。第三“一多相容不同门”，即是一切数量无定，数量也是相待的。在绝待中一就是多，多就是一。（钱塘散人：这就是量子力学所描述的微观世界不确定状态）。第四“诸法相即自在门”。无分别是一切法无有定性。既无定性便是也可以成己也可以成他。第五“秘密隐显俱成门”。一切法虽然同时具足，自他相即；然而体有显秘，自他不容杂乱。第六“微细相容安定门”，一切法虽然同时具足，然而其中却极有条理。第七“因陀罗网境界门”，因陀罗即是帝释天，这天的宫殿上有珠网，这无数的珠子，光影互摄互现。因为不但遍法界一切事理同时具足，便是单独一事一理也具足一切事理。譬如镜镜交辉，光光互摄。第八“托事显法生解门”。以上七门是事事无碍的实情。同时有理事无碍的作用，就一事表示一理或一切理。第九“十世隔法异成门”，这是一切时分无定。过去未来现在各又有三世分别成九世，九世总摄即是现在一念，叫做十世，在绝待中一念总摄，不碍九世分明。第十“主伴圆明具德门”。虽然一切法相融相即，但是随以一事一理为主，其他一切事一切理便是伴。秩序井然，不容错乱的。明了这十玄门，便明了无分别智的境界了。
这“无分别智”和“一念三千”和“十玄门”一贯的道理，用数学的方程式很容易证明了解的。譬如一根线，它的长度在人的意识中是一尺的概念，但是在蚂蚁的意识中是一里的概念；在微生物的意识中是一百万里概念。由此可以得下列三个方程式：
此长：人的意识=一尺
此长：蚁的意识=一里
此长：微生物的意识=十万里
但是：人的意识=蚁的意识=微生物的意识
所以；一尺=一里=十万里
就上列的方程式看来，最要紧的要明了一切有情的意识是相等。所以在一个事物上同时具足了解一切有情对于他的概念。有情是无边的，所以一切事物的概念也是无边的，所以叫做无分别。所以就此长不可分别说，便是无分别智。就一切有情意识相等说，便是一念三千。就一切概念相等说，便是十玄门，但是全是一个理呀!
二十三、 禅宗净土宗密宗律宗
禅宗与唯识之比较
禅宗自达磨传来中国，便用《楞伽经》作唯一修行的规则。《楞伽经》是相宗的六根本经之一，所以达磨便是唯识宗中的实行者。禅宗所修，便是加行位的四寻思、四如实智，到后来禅宗有曹洞宗、临济宗、云门宗、沩仰宗、法眼宗五派不同。但是所解的全不离无分别智。
“曹洞宗”立五位君臣。第一“正位”即是空界，就是圆成实性。第二“偏位”即是色界，就是依他起性。第三“正中遍”是背理就事，就是无分别加行智。第四“偏中正”是合事入理，就是无分别根本智。第五“兼带”是冥应众缘而不堕诸有，非染非净，非正非偏，就是无分别后得智；正位又叫做“君位”，偏位又叫做“臣位”，“君视臣”是正中偏，“臣问君”是偏中正，“君臣道合”是兼带。
“临济宗”立四料简，第一“夺人不夺境”，就是唯物论。人指前七识，境指十一色法，因为色法是第八识的亲相分，前七识是虚妄有覆的。第二“夺境不夺人”，就是唯心论。这人指阿赖耶识，境指色法，因为色法从第八识的种子生而第八识是本源。以上两位是无分别加行智。第三“人境俱夺”，便是无分别根本智。第四“人境俱不夺”，便是无分别后得智。又有“三玄三要”，第一玄便是无分别加行智，第二玄便是无分别根本智，第二玄便是无分别后得智。三要便是相无性、生无性、胜义无性的三种无性道理。
宋朝临济宗的和尚省念法师，有人问如何是学人着力处?师曰：嘉州打大象。曰：如何是学人转身处?师曰：陕府灌铁牛。曰：如何是学人亲切处?师曰：西河弄师子。若人会得此三句，已辩三玄。更有三要语在!切须荐取!不是等闲!与大众颂出：三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。这第一玄嘉州打大象，便是说无分别加行智。也就如韩退之《答李翊书》中所说的：非三代两汉之书不敢观；非圣人之志不敢存。这第二玄陕府灌铁牛，便是说无分别根本智。也就如韩退之《答李翊书》中所说的：唯成言之务去，忧忧乎其难哉!这第三玄西河弄师子，便是说无分别后得智，也就如韩退之《答李翊书》中所说的：得之于手而应于心。这得意忘言道易亲便是说相无性；这一句明明该万象便是说生无性，这重阳九日菊花新便是说胜义无性。
“云门宗”有三字禅。他每呼人，人若是回顾，他便说“鉴”。人若是要问他，他便说“咦”。这便是断人分别心的方便，他有三句语：一句涵盖乾坤，一句截断众流，一句随波逐浪，第一句便是究竟位，第二句便是见道位，第三句便是凡夫位。
“沩仰宗”用九十七个圆相，这也无非是断分别的方便。
“法眼宗”依据《华严经》，所说与贤首宗相近。有“三界唯心颂”“华严六相颂”。六相就是“总”“别”“同”“异”“成”“坏”。这六相便是解释依他起性，也就是说明无分别后得智。
至于“净土宗”的念佛法门便是成就习所成种的佛性的最简便方法，也是唯识观的一种修法。虽然这法门与唯识宗不相关系，然而他的原理却仍然建设在唯识学上。因为熏习的力量自然是以遍行心所以力量为最大。净土宗的心念口言一心不乱，便是使遍行心所专注在佛上，所成就的自然是净土了。所以宋永明大师说：“生则决定生，去则实不去。”这二句话便可了然了。
“密宗”是主张持咒的。他的用意和净土宗相仿佛，不过密宗复杂罢了。密宗与显教最特殊的便是唯心唯物的不同。显教说“唯心”，所以说“即心是佛，即心作佛”。密教主张唯物，所以说即身成佛。但是心物本是一家，说用第八识的见分来熏习修道，和用第八识的相分来熏习修道，是一样的。
律宗与唯识哲学关系最深，律宗是司法部，唯识哲学是立法院，不明了立法的原理，这法也无从守的。所以初唐的律师，多半是奘师的弟子。而唯识哲学丧亡之后，律宗也不兴盛了。