道家的生存智慧
道家学派的创始人老子是先秦诸子中最具哲学气质的智者。老子的哲学以自然之道为基础、以德之修养为枢纽、以人之生存为核心、以无为之术为旨趣，形成了自家独特的生存智慧。
老子的“道”是万物的始基，它“先天地生”，是一切存在的始基和根源，它既是“天地之始”，又是“万物之母”、“万物之宗”，万物都是“道”创生的（周文建注：道具有实体性的一面）。“道”创生万物不是一下子完成的，而是经历了一步步展开的过程，《老子》第42章描述了这一过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”不仅创生了万物，而且还是万物存在的根据和最终归宿。“道”作为“众妙之门”，是“有”与“无”的统一。以“无”命名，因为道是宇宙万物的始源，万物均从混沌未开的“无”中而生；万物得以出生、呈现，又可用“有”来命名，从“有”中，可观察道恒生万物的盎然生机和无限的丰富性。人作为万有之一，亦是四大之一，其在宇宙中的生存受道的影响和主宰，人之生存在本质上是因循自然、通于大道、向往自由的。
在老子看来，道生万物完全遵循着自然的法则。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然为法则。天、地、人最终要效法的是自然法则。既然道法自然，那么，这里的道就只能是自然之道。所谓“自然”，不是指“自然界”或“物质”，而是指“自然而然”、“自己而然”。（周文建注：指自然规律和法则）也就是说，宇宙万物的发生、发展、灭亡，皆遵循自身固有的法则，而不能背离这种法则，宇宙万物的原动力存在于自身，不假外力来实现。从作为四大之一的人之存在来看，人之所以能够存在、得以生存，是因为人效法于地，并通过地进而效法于天、效法于道，而效法于道无非是效法于自然。
根据老子的学说，万有唯道所生，万有唯道所成，道在万有之中，万有唯道所主[16]。既然如此，那么所生所成之万有只因“得道”才具有了存在的必然性与合理性，而“得道”就是老子所讲的“德”。在老子看来，“德”既是万有存在的根据和理由，又是万有存在的价值所在。
老子说：“道生之，德畜之……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊、德之贵。夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》）。道生成万物，德畜养万物，因而万物皆以道德为尊贵，并没有什么主宰命运之神，而归于自然之平实常理。庄子曾把这里的“德”解释为“物得以生谓之德”。就是说，凡使别人有所得，并能起到济生、利民的作用，即“德”。《韩非子·解老篇》说：“德也者，人之所以建生也”，意思是说：“德”是使人得以生存的一种东西。老子说：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下正”（《老子·三十九章》）。“得一”即“得道”，得道即是德，“天清”、“地宁”、“神灵”……是说事物处于完满自足的最佳状态，由此而言，老子认为，只有事物合乎“德”，亦即得道时，才能处于最合适的完善状态，德是物之完善、完美的基础和条件。如果万物离开了道，那便失去了天之所以为天、地之所以为地、万物之所以为万物的根据，从而失去了其存在的合理性与必然性。因此，老子非常重视“修道”之“德”：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”（《老子·五十四章》）。“修之于”即“修道于”，将道修行于身，他的德就是真实的，将道修行于家，他的德就是有余的……等等，老子以德之真、德之余、德之长、德之丰、德之普来区分人们对道的体认、修行、贯彻的不同，将德看作是道在实践中的落实过程。德之增长、丰满过程亦即生命之生长、完善过程。可以看出，这里从“身”“家”到“天下”的顺序与儒家的“修齐治平”有惊人的相似之处。
老子讲“道”讲“德”，其主旨在于为人之生存奠定根基。黄玉顺先生曾指出：“《老子》一书不过五千言，‘道’字出现也不过73次，而有关生死存亡的字、词，频率却很高。‘生’字出现38次，此外还有大量相似意义的字，如存、活、保、全、安、泰、长、久、养、育、身、寿、福、吉等等；‘死’字出现20次，此外也有大量相似意义的字，如灭、亡、没、殁、老、已、凶、杀、忧、患、祸、害、丧、殃、尤、殆等等。两者合计，已远远超过对‘道’的陈说”[17]。这样看来，老子哲学的核心的确是人的生存问题。
人应该怎样生存于世呢？老子为我们探索了富有启示的人类生存之路。
老子认为，人想要平安地生存于世，首先，就要对“道”即生存之道进行认识和把握。这里的“道”即规律，老子称之为“常”。只有把握了它，才能以一驭万，以不变应万变，一生平安。“既得其母（即道），以知其子”；“不知常（即道），妄作凶；知常容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆”（《老子·十六章》）。只有认识了“道”，才能“遵道而行”。
其次，老子认为，这种生存之大道，最根本的是“反者道之动”（《老子·四十章》）和“逝曰远，远曰反”（《老子·二十五章》）。这里的“反”，一是指“道”本身所蕴含和具有的两种对立相反的力量，正是由于这种作为内在活动机制的对立相反的力量和作用，才使得“道”具有了运动的本性，使其“周行而不殆”。二是指“物极必反”，也就是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面。这里，“反”实际上通“返”，即返回之意。老子把返回到原来出发点的运动称之为“复归其根”。之所以要“复归其根”，是为了从本根处获得新的生命力，重新聚集能量，再次投入到新的一轮循环。老子看到，在自然界中，飘风不终朝，暴雨不终日，月盈则亏，物壮则老，刚强者死之徒，狂风可以吹折大树，而柳丝不断。在人世间，轻诺必寡信，多藏必厚亡；祸兮福所倚，福兮祸所伏。这些都是“反者道之动”的明证，也说明“天之道损有余而补不足”（《老子·七十七章》）。在老子看来，事物越是急于肯定自己（“居有”），它越是会急剧地走向否定（“得无”），人们越是急于有所作为，那么其结局适得其反，越是可能一事无成。相反，人们一旦懂得否定的辩证法，明道用反，不再汲汲执著于有，反而会常保其有；自觉谦下地居于无，反而会不无。
第三，老子认为，处世的方法要符合“道”的规律。想要得到某些东西，就要从其反面开始；想要保持某些东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始，等等。这也就是老子所说的“袭明”[18]。
具体到实践层面，老子认为，谨慎地活着的人，必须柔弱、不争、虚静、随顺、知足、素朴。
柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。贵柔守弱是“反者道之动”的实际应用即“弱者道之用”，这是从反面观察、思考和处理问题的方法。老子认为，“柔弱胜刚强”。老子常以“婴儿”为喻，来象征主体采取主动的守势哲学从而蕴藏着无限的活力和发展的可能性，使自己立于不败之地。他说：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上”（《老子·七十六章》）。老子所讲的“柔弱”包含有善于积累力量、韬光养晦、蓄势待发而又引而不发的意思，所以他说：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”（《老子·六十九章》）。又说：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下”（《老子·六十八章》）。老子以道言兵，强调为人处事用兵始终应守住“柔弱”，以退让、自守为本，老子是一个和平主义者，他言兵是为了“止兵”。老子还指出：“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（《老子·七十八章》）。在老子看来，只要事物尽量保持柔弱的状态，经常处于不盈满、不壮盛的状态，就可以延缓乃至防止向刚强的转化，从而推迟乃至避免死灭的到来。只有守住“柔弱”才能永葆其发展潜力。他说：“物壮则老，谓之不道，不道早已”（《老子·五十五章》）。事物发展到了强壮的极致，就会趋于衰老，这叫做不合乎“道”，不合乎“道”很快就会灭亡。只有柔弱的东西才有持久的生存力。
不争是“善胜”的手段。在现实生活中，老子主张“上善若水，水善利万物而不争”。不争，实际是另一种争，“以其不争，故天下莫能与之争”（《老子·六十六章》）。他说：“我有三宝，执而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长”（《老子·六十七章》）。老子以其朴素自然的看法，认为人能如水一样，处于卑、下、低、贱的地位，滋润万物而不与万物相争，如天地让万物生长而不据为私有，为万物尽力而不自恃有功，作万物之长而不宰制它们，就具有了最深远的德（道之体现），能于不知不觉中发展潜能，谦容万物而终能为万物所容。只有处下不争，才可消除争端，培养容人之心，积蕴深广的道德，团结联合一切力量，于潜移默化中蓄积力量，不为而成，自然达成目的，实现个体之善，并成就海纳百川之伟大，达到无不为的境界。所以，有道之人懂得刚强的一面，却保持柔和，甘作天下所归往的沟溪；懂得明察，却保持糊涂；懂得尊容，却保持卑下。这样，就会暗合道的运动规律，与道相通，使人外在的行为得以顺利实现，生命广度得以弥长。在老子看来，以谦容之心和行动对待人和物，始终不自以为大，就能成其大事，实现“无为之治”。如果说骄傲是前进到了极限的标志，那么谦虚就是极限远远没有达到的标志。所以说，谦虚之人就是懂得学无止境的人。谦容不争，贵柔处下，用此入世可吸纳百川，容忍八方，力量源源不断，使事情善始善终；行事通达、圆融、顺应自然和事物自身的规律，便能“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《老子·八章》）。
虚静是生存之根本。老子认为，万物的本原是虚、静状态的，因而人的活动也要致虚守静，“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》）。道是虚状的，虚状之道却可以发挥出永不穷竭的作用。老子将“道”比喻为“谷神”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（《老子·六章》）。谷是虚空，神是微妙不测的变化，谷神即道，是天地万物产生的母体或根本，它的作用是永续不竭的。虚状之物必然呈现静定的状态。万物的本根是虚静。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”（《老子·十六章》）。因此，老子主张：“静胜躁，寒胜热，清静为天下正”（《老子·四十五章》）。静定胜过急躁，清醒胜过热昏，清静为天下之正道。
随顺就是“无为”，就是遵道而行，就是要顺应事物的自然发展趋势，遵循事物的自身固有的规律去行事，使事物自主、自由伸展，使事情顺利发展，获致成功，并懂得“知足”、“知止”。“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子·三十七章》）。随顺就是人效仿天道，依道而行，“为无为，事无事”（《老子·六十三章》），以“无为”的原则去作为，以“无事”的原则去行事。老子讲的“无为”不是“不为”，而是要人“善为”。怎样才叫“善为”呢？根据老子，一要顺自然而为，即让万物各顺其性命而自为。在老子看来，人是禀道而生的自然的存在，人的本性是自由的，人在社会中应过自由的生活，可是，由于上对下的有为和搜刮，破坏了人的自由本性。他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死”（《老子·七十五章》）。破坏人的自由本性的还有来自名利、财货的诱惑以及社会性规范的钳制。因此他主张顺任事物的自性去发展，利用事物自身的力量去营造生存环境，以最终实现人的生存目的。二要不私为，不为己而为，亦即作为“玄德”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·五十一章》），“功成而不居”（《老子·二章》）；三要不过度而为，因为任何事物都有一个界限，在此界限之内而为之，可有功而不劳，事半而功倍。超出这个界限而为之，犹如画蛇添足，劳而无功，或者虽有功而事倍之。所以，过度而为者，不善之为也；善为者，不过度而为之。不过度而为的思想与孔子的“过犹不及”、“中庸”之道是暗合相通的。
不过度而为要求人们不过分、不走极端、要知足。老子指出：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣”（《老子·四十六章》）。在老子看来，人类一切烦恼皆由欲望无度而招之。在人的能力之内适当追求欲望满足是合乎人性的，其结果可以带来幸福，并使人坦然长寿；人一旦超越自身能力的极限而追求不切实际的目标，或者贪得无厌、腐化堕落，则不仅不会为自己带来幸福，相反，会招致不幸与祸害，甚至使生命走向灭亡。所以，世界上最快乐的人不是那些不断与命运赛跑的人，而是那些懂得适度而为的人，故老子说，知足之足常足。
老子讲“无为”，从表面上看去似乎消极，但其骨子里的真正血脉却是不安于消极。他讲柔是为克刚，讲弱是为了胜强，讲退是为了能进，讲屈是为了能伸，讲大智若愚是为了比小智更聪明，讲无为是为了无不为。
既然“无为”的作用、效果和目的是“无不为”，那么，怎样“无为”呢？这是“无为”的方法问题，也是生存之谋略问题。老子“无为”的基本原则是明道用反。“用反”即逆向思维，学会根据否定的辩证法，从反面看问题。所以，老子告诫人们，不可在万物面前逞强，自居于优越之地位，而要慈下、俭朴、退守，这样才容易得到众物之同情与支持。老子宁肯自居于众人所不喜的地位。舍雄健而处雌柔，舍洁白而处浊污，舍荣耀而处卑辱。主动放弃众人所争的有利之地，甘心处在不利之地，把自己的身影潜藏在溪、谷等低洼的地方，像未雕饰的木头（朴）一样不引起别人的注目。因为他懂得：刚强者易死、皎皎者易污、广誉者易辱。然而，正是这种隐身之术使得道者巧妙地避开淆乱的争执，而得进取之机宜。在老子看来，明道用反也是一种“微明”之术：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明”（《老子·三十六章》）。这里的“微明”是一种隐而不露的智慧。这种智慧就是创造条件，让对方在肯定中走向否定，由有而无；让己方在否定中得以肯定，由无而有。这是解决特殊矛盾的方法，他称此种方法是国之利器，不可轻易示人。老子的“无为”观念反映在政治上，就是要使百姓自由地伸展自己的意志，实现自己的愿望，“圣人常无心，以百姓之心为心”（《老子·四十九章》）。聪明的统治者，不是代替百姓去思考，而是以无心为心，以百姓的意志为意志。这与儒家的“天听自我民听，天视自我民视”的思想是一致的、相通的。
素朴即“见素抱朴”。“素”是未经染色的丝，“朴”是未经雕饰的木，本是指事物的自然状态与本来面貌，老子借以比喻不加任何人为的巧饰、拘束与扭曲的人心的自然状态，体现了老子以自然为最高价值取向的人生态度和自然主义精神。在老子看来，“道”是“素朴”的，与道同行、遵道而行的人也应过“素朴”的生活，过“素朴”的生活就是把自己的生活严格限制在必要的、自然的范围之内，欲望不能太多，“智巧”也不能太多。因为，“五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨”（《老子·十二章》）。力求满足的物欲声色太多了，会得到相反的结果，私欲是污染心灵、损害人生、危害社会的主要原因之一。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·四十六章》）。人类最大的祸患莫过于不知足，无休止地追求名利，结果必然招致物质和精神上的严重损失。故此，他主张恬淡自然的生活，在物欲声色面前要“去甚，去奢，去泰”（《老子·二十九章》）。把自己的消费享受控制在合理的限度之内。因为，“知足不辱，知止不殆，可以长久”（《老子·四十四章》）。只有“知足”、“知止”，才能“不辱”、“不殆”，才是长久的、真正的富足，才符合自然之道。也就是说，从人的自然生存的角度而言，既要使人的本能需要和自然欲求得到基本满足，又不能使人的消费行为超越生理机体的承受能力。“智巧”使人知道更多的欲望对象、懂得更多的取得这些对象的手段，它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以，老子说：“智慧出，有大伪”（《老子·十八章》）。老子这里的“智”不是今天我们所谓的聪明、智力，不是指辨析判断、发明创造的能力，而是指心机、奸猾、狡诈、巧伪。老子认为，世俗之人攻心斗智、奸巧诈伪，不仅造成了社会的混乱，而且破坏了人类纯真朴实的自然之性。因此，他主张：“绝圣弃智，民利百倍；……绝巧弃利，盗贼无有”（《老子·十九章》）。弃绝了智巧和诈伪，人心就恢复了淳朴自然的本来状态，社会也就恢复了正常的生活。老子要求人们固守住从道那里禀得的一份真朴之性，以此来抵御享乐腐化给生命带来的麻痹和戕害。他强调，生命能量的培蓄不在于占有和挥霍多少物质财富，而在于确立一种淡泊宁静的生活理念去厚藏根基。人要想保持健康长寿，呵护自身生存，就必须以真朴之性去充实自己的生命精神，并通过这种内在精神的充实去调节人与自然、与消费行为之间的矛盾。
战国时代最富浪漫诗情、生命体验和批判头脑的诗人哲学家庄子，他一方面继承了老子的思想，认为“道”是天地万物的根源和人的生存的根据，另一方面则把“道”论的重心从本体论、宇宙论转移到境界论。而他所提出的那种齐万物、齐物我、齐生死、无用、无待的“逍遥游”的人生境界又是对其苦难的生存现实的解脱和超脱。
庄子对人的生存问题给予了莫大的关注，而这又与他所处的时代密切相关。庄子生活于战国中期，这是中国古代社会大发展大动荡的时期，是战乱不止、争斗不休的乱世。广大民众深受其害、个体生存受到严重威胁，“殊死者相枕”，“桁杨者相推”，“刑戮者相望”（《庄子·在宥》）。各国统治者暴虐腐朽，社会动荡不安，人们对现实失去信心。当时卫国的君主年壮气盛，行为专断，处理国事毫不谨慎，又不知自己的过错，随意用兵而不顾人民死活，死尸堆满了山泽，就象干柴堆放一样。在庄子眼中，世间的统治者全如卫君一般，无可救药，感叹“今处昏上乱相之间”（《山木》），动辄遭困。岁月动荡，世道昏浊，是非不明，能免祸避刑就算大幸了。像卫君那样，生性薄情少义，嗜好杀伐，刚愎自用，“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身”（《人间世》），如果不去劝阻约束他，就会危害国家；如果规劝约束他，又会给自身招来杀身之祸。即使一时得到重用，同样会“朝受命而夕饮冰”，面临“阴阳之患”与“人道之患”的二难境地：接受君命，内心焦灼，担心把事情办糟，以致气机失调，带来阴阳之患；若有辱君命，失信于国，又会遭受在上者的刑罚，带来人道之患。庄子进一步认为，天底下的一切都不是个人奈何得了的，不必枉费心机去改变世界，与其用最消极的办法迎合昏君，在政治上苟全，还不如舍弃此念，以保全人生最宝贵的天性。
在这样一个乱世中，庄子所感受到的人之生存的困境主要表现在三个方面：
首先是来自于自然的肉体生命的生死之困。庄子悲叹生之短促，他说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之”（《知北游》）。生死的交替是无可改变的，人类只能接受这一冷酷的现实，而人们在这极为有限的人生中却并没有真正享受生之乐趣。庄子在《齐物论》中叹息道：“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，荥然疲役而不知其所归，可不哀邪！……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”？人生充满争斗，无法停息下来，难道不可悲吗！？人终身奔波劳碌却看不到成功，精疲力竭又找不到归宿，难道不值得哀叹吗！？人难免一死，肉体化尽，精神也随之灰飞烟灭，这不得不承认是人生之大悲大哀。所以他悲观地概括人生：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《大宗师》）。
其次是来自于社会的时势之困。庄子曾借孔子之口说：“我讳穷久矣而不免，命也；求通久矣而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也，时势适然”（《秋水》）。还说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”（《德充符》）。可见，个人的成败得失，福祸荣辱，完全取决于外界的时势，而非个人的主观意愿所能把握。不仅如此，就连是非善恶的评价也为世俗所控制：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也”（《秋水》）。“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒”（《秋水》）。这里，庄子认识到，来自于社会的时势同来自于自然的生死一样，是限制个体生命的本性得以自由表达、“足以逞其能”（《山木》）的一种客观制约性，是造成生命困境的外在力量。庄子认为，那些世俗的东西诸如仁义礼乐的道德原则、功名富贵的人世追求等，都是违背人的本性的，因为它们不是客观自然的，而是人为的，有虚伪性。庄子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《知北游》）。“礼者，道之华而乱之首也”（《知北游》）。庄子对此深恶痛绝，他说：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”（《大宗师》）作为外在规范的世俗之礼，如果违背我们的本性，我们就必然大胆地超越它们。
再次，生存之困境还来自于个体自我生命的情欲。庄子发现，凡人都爱好名利：“人卒未有不兴名就利者”（《盗跖》）。“夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之；夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”（《盗跖》）。爱好名利为人的本性所固有，是与生俱来、不需后天培养的倾向。可是，情欲却是造成人精神负累的重要因素，因为“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也”（《庚桑楚》）。它们使人终生陷于各种各样的忧虑痛苦之中：“人之生也，与忧俱生”（《至乐》）。一生“除病瘐死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣”（《盗跖》）。因此，人活的时间越长，忧愁痛苦也就越多：“寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”（《至乐》）。更有甚者，人会为之牺牲自己宝贵的生命：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”（《骈拇》）。所以，在庄子看来，利害之欲和哀乐之情都是“生之害也”（《天地》）、“天下之至害也”（《盗跖》），是必须予以超越的[19]。
既然生存的现实是苦难的，人在各个方面都有生存困境，处处都显得不自由，那么，怎样才能得以解脱和超脱呢？怎样才能获得自由呢？
从《庄子·内篇》考察，庄子思考得最多的，是人类的最基本的问题：如何无灾无祸地活下去，如何自由自在地活在这个世界上。根据庄子，要超越生存之困境、实现自由，就要做到贵己贵真、安命顺物、齐物法天、游心逍遥。
贵己贵真：全身避祸、养生尽年。贵己即以个体生命的安全生存及其价值为重、全身避祸；贵真即看重个体生命的本真的存在、本真的自我，这种“真”应是“拨云见日”之真，是天然的未加雕琢的生命自我之本性，亦是未染尘埃之明镜。
怎样贵己呢？在庄子看来，一要与统治者保持距离，奉“无用即大用”为生活的最基本的准则。据《史记·老庄申韩列传》记载：楚威王听说庄子很有学问，派人带了大量钱财去请他作相，但被他拒绝了。他对来请他的人说：千金、卿相确实是重利尊位，但这好比祭祀用的牛一样，养了多少年，还给它披上漂亮的衣裳，但目的是为了送入太庙当祭品。到那时虽然想做一只自由自在的小猪，也不可能了。你快走吧，不要玷污我！我宁愿像一头小猪，在污泥中自得其乐，绝不为帝王们所束缚。我一辈子也不当官，以达到我自得其乐的志愿[20]。庄子面对“方今之时，仅免刑焉”这样动荡不安、生命沦落的社会生存环境，感到人生的艰难、命运的蹇滞。为免遭生命的不幸，他倡导“大而无用”的处世哲学。栎社树因为不中规矩、不中绳墨，对社会无实际功用价值，是“不材之木”，才免遭斤斧得以存生，成就了无用之大用（《人间世》）。南阳子綦见到的“不材之木”亦属此类。甚至像“支离疏”这样的残疾人也因其残疾而得以优游世间。所以庄子最后得出的结论是“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。郭象注认为：“无用乃济生之大用”。因此，人应当无为自然，与世无争，才能免遭生命危险，以保身尽年。在庄子看来，人的个体自然生命的价值具有崇高的地位，生命的价值高于一切，不仅高于社会的道德规范，也高于整个国家的利益，这与儒家倡导的“舍生取义”思想形成了鲜明的对照。
二要修炼以养生、慎言行以随俗。《庄子·养生篇》专门讨论了修养的方法、养生的妙诀：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。意思是说，为了保全生命，不中道夭折，最好的办法是做善事不要求名声，做坏事不要触犯刑律，处于善恶之间，居于善恶好坏的空虚之处，善恶都不追求。王夫之在《庄子解》中说：“身前之中脉曰任，身后之中脉曰督，……缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而自顺以适得其中”[21]。李时珍在《奇经八脉考》中说：“任督两脉，人身之子午也，……人能通此二脉，则万脉皆通”。又说：“凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开。惟神仙以阳炁（即气）冲开，故能得道”。气功讲的大小周天练习法正是为了打通此二脉，以求得修身养性之功效。庄子“缘督以为经”的修炼法其目的也是打通经脉，是符合中医学道理的[22]。这就是说，“缘督以为经”含有生理的含义，指丹田之气沿着人体之中脉自然运行。除此之外，“缘督以为经”更具有哲理方面的含义，即：顺着中道而行，不走极端，创造出一种人与人、人与物相互统一的和谐气氛。以便随俗应变，与世俯仰。如是则可以保全天性，可以养护身体，可以享尽天命。庄子以“庖丁解牛”的故事来阐述这一养生之道，他以刀刃比喻人的生命，以无厚比喻无为，以骨节和筋肉比喻是非善恶，以空隙比喻远离是非善恶。讲游刃于骨节空隙之处，不碰骨节甚至不碰筋肉，以至于用了19年的刀刃仍如新磨的一样。实际上是主张：站在是非善恶之间，生命就不会被损害，便能自由自在地生活。在庄子看来，善养生者，应当是外有所防，内有所养；既不遁入偏僻的地方把自己藏匿起来，也不出入仕途而彰扬显露自己，像没有感情的槁木一样，站在两者之间。庄子认为养生还要守性、节欲，即坚守住自己的本性，不淫欲。在其《天地》篇中，庄子讲了“失性”的表现和危害：“失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾（音zong）中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使心飞扬。此五者，皆生之害也”。以上五个方面正是失去本性的表现，它们对于人生是有害的。这就是说，要养生，就必须保持人的本性；而要想保持人的本性，就一定要节欲，不过分淫逸。如果情欲过度，就会伤害人的生命之源，不利于养生。《庄子·刻意》篇说得好：“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”。“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”。当然，在庄子看来，正常的欲望人人都有：“养性必先以物”，即养性并不排除必要的物质条件。但如果贪物超过了一定的限度，特别是欲壑难填时，就会自取危害，使人的身心备受损失，达不到养生之目的，正如《庄子·大宗师》中所说：“其嗜欲深者，其天机浅”。在《大宗师》里，庄子还提出了“踵息”的方法，这可以说是庄子养生之道的精髓。他说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”（《庄子·大宗师》）。王夫之释为“心随气以升降，气归于踵”（王夫之《庄子解·养生主篇》）。这是一种高级的从脚胫内穴向上引气的运气法，其线路大致为：脚跟→小腿肚→膝→股→腹→乳→喉→口→鼻。调息运气需要凝神、排除杂念，应该“息以踵”而不要“息以喉”即要用“脚后跟”呼吸。这与经络学说是相通的。庄子还讲到外物外古今的心理方法，从而达到“不死不生”的境界，即老子所讲的含德之厚的赤子“毒虫不螯，猛兽不踞，攫鸟不搏”的理想境界。这种养生思想对后世医学、气功的发展有深刻影响。
关于慎言行以随俗，这主要体现在庄子的语言风格、说话方式和行为方式上。庄子的语言可谓“大而无当，往而不返”，漫无边际，联类无穷；其寓言故事常常游离于主题之外，甚至从表面看来似乎与主题毫不相干，使人摸不着头脑。这样的语言风格，别人是很难抓住他的小辫子的。为了避免祸从口出，庄子在说话方式上常常是“与天为徒”，即：代天立言，好坏与我无关；“与人为徒”，即：人云亦云，罪不责众；“成而上比，与古为徒”，即：这是古人说的话，与我没有关系。“与天为徒”、“与人为徒”、“与古为徒”，这是庄子在全身避祸时所采用的语言技巧，是推卸责任、脱尽干系的最佳方案。在行为方式上，他认为“名也者，相轧者也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”（《人间世》）。为了名利去你争我夺是不吉祥的。由此出发，他反对出风头。《大宗师》中有一则关于“子来”的寓言，其中提到铁匠所冶铸的铁坯，硬要变成锋利的名剑，铁匠必定会认为这是一块不吉祥的金属。另外要杜绝是非之心，即所谓“圣人和之以是非而休乎天钧”（《齐物论》）。具体而言，就是“形莫若就，心莫若和”（《人间世》）。郭璞注此段云：“自显和之，且有含垢之声；济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽。故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害”（郭庆藩《庄子集释》卷一《人间世》注引）。无亲无疏，无利无害，不显山露水，完全等同众人，就能保全自己。庄子接着又说：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵”。意即他若如婴儿之无知，我亦随之；他若对事物无分别，我亦与之；他若无拘无束，我亦效之。这样就会万无一失。这样做的效果远祸固且不论，还能赢得人们的拥戴。就如同《德充符》中的哀骀它之“和而不唱”，“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣”。只知唯唯诺诺，应和他人，从不出风头、主动倡导，其好处是“大夫与之处者，思而不能去也”、“妇人见之”“宁愿为之妾”。另外，庄子在《大宗师》中同样提倡通俗、随众、和顺的个性：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”。所谓“不逆寡”，就是连少数人的意见也一概附和，采取不抵触的姿态。不管是庄子的谨言也好，还是其慎行也好，都是为了随俗，也都表现为随俗。
怎样贵真？根据《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣”。这才叫贵真。真即真在发自本心、发自内心，不“强哭”、不“强怒”、不“强亲”；贵真，则“不论所以”、“不选其具”、“无问其礼”，而只是“尊性”。“真者，所以受之于天”（《渔父》）。故而，人性之真乃源于自然、不加雕琢、不加粉饰、不加伪装的原始质朴之性，亦即人之天性。
安命顺物：解除天刑，保全本真。尽管为了贵己庄子想了许多对策，已经竭尽心智，但是事物的发展并不总是按照庄子设想的路线去延伸。有些时候，不管你是多么小心翼翼地生活，麻烦还是会找到头上来。不唯如此，等待个体生命的最终结局还是死亡。也就是说，人免不了要遭受天刑，陷于与万物、与他人、与社会之间的无尽的纠缠之中而不能自拔。庄子认为，人之所以受天刑，是因为由成形而有成心。“成心”即“不齐”之心，执著于万物之别，做物我内外之分，违背自然、对抗命运，因而是一种分别心、对抗心。（周文建注：西方国家的哲学观念就是如此）这种成心表现为自以为贵、自以为是，总想超出自然生态所允许的可能性去占有更多的份额，总想超越社会生态所允许的范围取得更多的功名利禄。于是人世间纷争迭起，社会生态平衡被破坏，人沉沦于痛苦的漩涡难以自拔。（周文建注：这也是西方国家的写照）庄子认为人应当安命，要知道“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”（《大宗师》）。有生有死，这是自然决定的，人无法改变：“一受其成形，不忘以待尽”（《齐物论》）。人置身于自然大化流行中，“莫之能止”，似乎可悲。但是，人只要认识到这种必然性，不作非份的挣扎，懂得“生死存亡，穷达贫富……命之行也”（《德充符》）。安然顺处，就能消除生死恐惧以及对穷达贫富的忧与喜。一个人要懂得“知其不可奈何而安之若命”（《人间世》），懂得不与客观自然的必然性相对抗，是“德之至也”，“唯有德者能之”。有德即“有得”。有得于道，即有得于对道的解悟，也是有得于对人之自然本性和生态本质的认识。在庄子看来，“生也死之徒，死也生之始，熟知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”（《知北游》）。宇宙间没有人的生死，因为，“通天下一气耳”（《知北游》）、“万物一府，死生同状”（《天地》）、“死生存亡之一体”（《大宗师》）、“有无死生之一守”（《庚桑楚》）。认识到人之本性在自然即气之聚散，懂得安于自然的必然性，和有生必有死是生态平衡的基本原则，时刻求合于自然生态的平衡，这就是安命。其目的是为了使人不以外物为目的去破坏生态平衡，使人不为外物所驱使，同时也是为了保持人的尊严。面对现实生活，庄子不是主张抗争和改变它，而是采取了被动、无为的态度，主张不谴是非，不违逆众人，不伸张自己的意志，不以人力改变自然，不为外物而动心，不以喜怒哀乐好恶内伤其身，甚至对死生也无动于衷。即以“顺世”、“安命”应付现实，避免增添无谓的烦恼。
顺物。知命之所在而安之。如何安？即：安于人是天地万物中的一物；与自然万物相处，要摆正自己在生态环境中的位置，要顺物，不要“与物相刃相靡”。顺物，认识到事物之间的普遍联系及矛盾而互相转化的道理，客观地看待事物、认识矛盾，把握规律，游刃于矛盾之中而“与物同春”。天有寒暑，人把握了四季变化之规，不以寒为恶，不以暑为善，春耕夏耘，秋收冬藏，这就叫“安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解”（《养生主》）。人与自然万物相处，一定要“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”（《逍遥游》），要“常因自然而不溢生也”（《德充符》）。“因自然”就是“顺自然”、“顺物”。庄子认为“古之至人，天而不人”（《列御寇》）。天而不人，即以顺自然生态为第一位，强调人是自然（天），而不强调人与天的不同。庄子又说至人“乘物以游心”（《人间世》）。乘物，就是“顺物自然”。就社会而言，人既然生活于社会人群中间，也必须“入其俗，从其令”。至于父子之亲、君臣之义，在一定时代也是一种社会生态，你逃到什么地方也摆脱不了这层关系，也只有“不得已”。“不得已”就是“顺物”，顺物才能胜物。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。（周文建注：这类似于佛家和禅宗的思想）胜物并不是形式上的战胜、控制、主宰外物，其前提是顺物：“不将不迎，应而不藏”，与物为一，物亦与你为一，这才是真正的胜物。这里关键在于能够“齐物”，“齐物之心”亦即“道心”。在“道心”的观照下，万物的差别可以混化为一。（周文建注：齐物的观念，类似于佛家和禅宗的不起心、不动念、不作分别观的思想）在庄子看来，宇宙间的具体事物尽管纷繁复杂：“计物之数，不止于万”（《则阳》），差别众多：“恢诡谲怪”（《齐物论》），但在本质上却是相同的：“万物皆种也”（《寓言》）、“万物皆出于机，皆入于机”。（《至乐》）。在根源上却是同一的：“道通为一”（《齐物论》）、“万物一齐”（《秋水》）、“万物皆一”（《德充符》）。庄子举人醉酒为例：“夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全也……彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也”（《达生》）。全于天，就是全于自然；藏于天，就是藏于自然，也就是主体融入客体自然之中。主客合一，天人合一，这既是顺物，也是胜物[23]。胜物实际上就是超物：“将旁礴万物以为一”（《逍遥游》），消除或兼容事物之间观念上的界限和实际的对立，所谓“兼怀万物，其孰承翼，是谓无方”（《秋水》）。这是对认识的感性执著的破除，其结果便是形成一种博大的胸怀、宽容的眼光，一种洋溢在庄子思想中的那种独特的超越精神。
游心逍遥：以获幸福与自由。虽然庄子在外在形式上采取了“从俗”、“安命”、“顺世”的处世态度，但在其内心却时刻保持着超拔的意志和孤傲的性格，时刻没有放弃独立、幸福、自由的精神追求。《知北游》称此为“外化而内不化”，《人间世》称此为“内直而外曲”。“外化”、“外曲”即安于自然，随外在的一切变化而变化，表明了庄子哲学的消极保守性；“内不化”、“内直”即保持内心的独立、宁静、自由与纯洁，在精神上超越世俗，体现人之所贵，这既是庄子生存哲学的一个鲜明特色，也是庄子对中国哲学的重要贡献[24]。
怎样获得幸福与自由呢？《庄子》一书共33篇，而《逍遥游》独列其首，颇有开宗明义的用意。《逍遥游》揭示出了获得自由的两个不同等级：相对自由和绝对自由。庄子称之为“有待逍遥”和“无待逍遥”。
如何获得相对幸福和相对自由？《逍遥游》里讲了一个大鹏和小鸟的故事。两支鸟的能力不同，大鹏能飞九万里，小鸟只能从这颗树飞到那颗树。但它们都自由发展了它们的自然本性，充分发挥了它们的自然能力，它们都做到了它们能做的、爱做的，因而，它们都是幸福的，它们以不同的方式获得了同等的自由。所以，一切都要顺乎自然，凡物皆有其自然之性，顺其自然之性，就会免去许多负累和痛苦，获得自由。庄子认为，相对自由和相对幸福的生活，就是根据自己的天性去生活。所有的人，只要安于自己的性分，做自己能够做的一切，他便无论能力大小都能获得一样的自在与幸福。他说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《秋水》）。只要不用人为毁损自己的天性，不刻意造作伤害自己的性命，不因求得而去殉世俗之名，谨守住这三句话而不违背它，就可以保持自己的天真本性。这样的人就不会失去自由和幸福。相反，如果人为改造自然，或者失去自己的天性，不但得不到自由，还会变成人为之害，使人丧失自我，陷入不自然、不自由乃至痛苦之中。庄子在《骈拇》中写道：“是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。天生的长不去截短它，天生的短不去接长；自然就是好的，人们保持自然天性就是自由的；相反，违背天性和事物的本然性状就会失去自由。
可是，上面讲的幸福、自由都是相对的、有限的自由，因为它们都“有所待”即要依赖于一定的主客观条件。大鹏高飞要靠如“垂天之云”的巨大翅膀，还要有负大翼的大风，走远路的人要带许多干粮，这都是有所“待”。因为，没有大风、长翅膀、干粮等条件，就飞不了、走不成。他还说，传说列子能乘着风飞行半个月之久，这比起一般人要走路来讲，是自由多了。但是列子也还是要受风的束缚，没有风他还是飞不了。这些都是“有待”的，算不得真正自由，也就是说，均未达到绝对自由。
怎样获得绝对幸福和绝对自由呢？庄子认为真正的自由是“无待”的，即不依赖任何条件，“若夫乘天地之正而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）无所待而游于无穷，在阴、阳、风、雨、晦、明等各种条件下不受限制地翱游。他还说：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《齐物论》）。“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”（《应帝王》）。这就是庄子的与道合一的理想境界，就是绝对自由的世界。庄子就是在这样的神游中、在心灵自由的翱翔和逍遥的想象中获得了莫大的愉快和幸福。
要达到这种绝对自由的境界，在庄子看来，不仅要摆脱一切客观条件的束缚，更重要的是要摆脱个人肉体的和精神的条件的限制，真正做到“无己”。他说：“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。“至人”、“神人”、“圣人”是庄子理想人格的不同称谓。“无己”即无小我、不考虑自己，“无功”即不追求功迹，“无名”即不追求名誉。而这三者又以“无己”为最高境界，因为只有无己，才能做到无功、无名，只有无己的人才能逍遥游。无己的人超越了具体事物的有限性，超越了事物的普通区别，也超越了自己与世界的区别、“我”与“非我”的区别，达到了自我与非我、主观与客观的浑然一体。自我与非我相统一，即庄子所说的绝对自由。绝对自由的人，才是绝对幸福的人。“无己”也就是庄子在《齐物论》里说的“齐物我”，“天地与我并生，万物与我为一”，我与“道”合而为一。庄子对其现实几乎完全绝望了，而绝望又意味着无感觉的黑暗、没有任何的光明，甚至是纯粹的虚无。庄子又不能忍受这种恶劣的死寂的境界，于是在心灵中、在精神中、在美好的想象中寻找出路、寻找富有生机的、清新而广阔的甚至是永恒的生命的境界。现实无可奈何，但心灵是圣者的心灵、幸福而安详的心灵、理想的心灵、美妙的心灵。我们每一个人至少在心灵中拥有着春花、秋月、夏日、冬雪这极美的岁月，融入并化作这极美的岁月——永恒的生命。庄子又称达到这种心灵境界的人为“真人”，说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不䜣（或欣），其入不距（或拒）；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天”（《大宗师》）。这是说的真人对生死的态度。既不乐生，也不恶死，生时不欢欣，死时不抗拒，一切顺其自然。在庄子看来，人们不自由的原因，不外乎是摆脱不掉生死、寿夭、贵贱、贫富、得失、毁誉等等，而“真人”将这一切都摒弃了，思想上没有任何负担，完全听从自然命运的安排，这又叫做解脱。
要达到绝对逍遥的精神境界，在庄子看来，必须“体道”，并通过“体道”达到物我同一，天人一体。怎样“体道”？他认为主要有三种方法：“心斋”、“坐忘”、“见独”。所谓“心斋”，庄子在《人间世》篇中有明确的论述：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。“虚”即无执无为、空明灵照的心境。要达到空明灵照的心境，就需要“心斋”的方法。“心斋”作为一种精神修养的方法，是一个致虚守静、去知去欲的过程。只有心志专一、凝神于物、无私无虑，感官停止活动，保持虚静的心境，才能与“道”为一，获得精神的解放、心灵的自由。所谓“坐忘”，庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）。这其实就是形神两忘、与万物为一的意思。“堕肢体”与“离形”同义，并不是要抛弃形体，而是要摆脱形体对心灵的束缚，排除由肉体感官产生的贪欲。“同于大通”即“同于大道”，是心灵获得解脱后精神上的一种升华。所谓“见独”，庄子曰：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”（《大宗师》）。在此，庄子清晰地描述了一个体“道”的过程：外天下→外物→外生→朝彻→见独→无古今→入于不死不生。其中的“守”，是对“道”的体验、归依，是一种精神修养工夫。“朝彻”即在忘掉自身的存在、超越尘世、一切是非烦恼全然消失之后所达到的心中空明，活得无拘无束、放达超脱、自由自在的境界。其中的“见独”，当指洞见到独立无待的“道”。“道”为绝对无待，因此以“独”来称它。这个体“道”的过程，以“见独”为界，分为前后两个内容。前者为达“道”前的准备阶段：外天下→外物→外生→朝彻；后者为达“道”后的精神境界：无古今→入于不死不生。这一境界，恰如“至人神矣……死生无变于己”（《齐物论》）、“彼游方之外者……又恶知死生先后之所生”（《大宗师》）。为庄子理想人格的最高精神境界。
庄子所谈的三种体“道”方法都旨在为超越必然性的生命困境提供方法，确定通向心灵自由的途径。其所达到的“道”的境界，表现为“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的体悟，从而产生一种将自我与自然融合为一的思想意念：“独与天地精神往来而不傲倪于万物”（《天下》），获得一种襟怀宽广、恬淡逍遥的感受。庄子的这种超脱是一种将自己的生命存在融进永恒而真实的整体—自然之中时而获得的无限实在和持久的自由感受。可以说，庄子的生存哲学，融人生的反思和宇宙本体的思考为一体，通过体“道”，体悟万物的共通性，从而认识和阐明人的生存之道。
魏晋时期，社会政治极度混乱，动荡不安。直接感受或经历时代苦难的士大夫或文人学士们所要思考和回答的最紧迫、最切实的问题是人的生死存亡问题。这一时期产生和形成起来的玄学思想提出了新的世界观，可以说是人的觉醒，是对于自己生命和命运的重新发现。以诗为证：“驱车上东门，遥望郭北墓；白杨何萧萧，松柏夹广路；下有陈死人，杳杳即长暮；潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年岁如朝露；人生忽如寄，寿无金石固；万岁更相送，圣贤莫能度；服食求神仙，多为药所误；不如饮美酒，被服纨与素”（《古诗十九首·驱车上东门》）。在此，其思想主流是对于皇帝的否定，对于求神不死的否定，对生命死亡之谜的思索，对生命短暂的感叹。
曹魏正始年间的王弼是魏晋玄学的实际开创者，更是中国哲学史上罕见的哲学天才。在仅24年的人生旅程中，他为后人留下了《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等众多著作，对哲学的发展产生了广泛的影响。王弼与老子一样，把本体“道”视之为具体存在和人之生存的根据，他说：“万物皆由道而生”（《道德经》三十四章注）。“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也”。（《道德经》五十一章注）。由于王弼把老子之道中相对待的“有无”的“无”，完全提升为与“道”同位的本体（“以无为本”），因此，存在和人生（“有”）的根据，在王弼那里更多地是被称之为“无”，“凡有皆始于无”（《道德经》一章注），“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”（《道德经》四十章注）。既然人之生存的根源在于本体“道”或“无”，那么，要保持人生的存在和活力，就不能背离本体、为所欲为、丧失本体内在于自己的本性，而是要不断地亲和本体，依照本体的要求去活动，永远与本体合一。可是在现实中，人们却背“道”而行，舍本逐末，自以为是在保全自己的生命，使生命充实；但实际上恰恰是在不断地威胁着生命，使生命不得安宁，随时都有被丧失的可能。如人们无限制地去刺激感官，追求欲望的满足，使生命的器官和通道失去应有的机能，“夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也”（《道德经》十二章注）。特别是，人们千方百计地去攫取名利荣禄（“迷于美进，惑于荣利”），竭力“厚生”“贵身”，而不知道这正是“生”和“身”的大患，是“死亡”的深渊，“大患，荣宠之属也。生之厚必入死之地，故谓之大患”（《道德经》十三章注），“生生之厚，更之无生之地”（《道德经》五十章注）。为了拯救生，摆脱一切有害于生的异己之物，把生从死的境地和深渊中解脱出来，王弼从根本上要求对本体的觉醒，回到生命的根源中，达到崇高的“生”的宁静和生命之常。“归根则静，故曰‘静’。静则‘复命’也。复命则得其性命之常，故曰‘常’也”（《道德经》十六章注）。在王弼看来，只要复归于“道”或“无”，人就能突破生命的短暂性，长生久视，“以明自察，量力而行，不失其所，必获长久矣。”（《道德经》三十章注）甚至达到无限和永恒，在精神上超越死亡[“虽死而以为生之，道不亡乃得全其寿。身没而道犹存，况身存而道不卒乎”（《道德经》三十二章注）][25]。
怎样回到生命的本根和本真呢？在王弼看来，首先要返朴归真、寡欲知足、任其自然。他说：“朴之为物，以无为心也，故将得道，莫若守朴”（《道德经》三十二章注）。何为朴？朴就是要求人们绝圣智、寡私欲。“故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利”（《老子指略》）。只有寡欲，才能“无物可以易其身”（《道德经》十三章注）。因为无限制地追逐名利，其结果必定是疏离自我，轻视“自身”，“尚名好高，其身必疏”。“贪货无厌，其身必少”。“得多利而亡其身，何者为病也”（《道德经》四十四章注）。王弼还说：“我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也”（《道德经》五十七章注）。这里的“无欲”就是顺应万物自然、没有贪欲和邪念的意思。在王弼看来，真正的养生和保全生命之道，就是无以生为生，任其自生，“善摄生者，无以生为生，故无死地也”（《道德经》五十章注）。其次，王弼还提出了“静以养生”的主张。他认为，静是动的本原，“凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静”（《道德经》十六章注）。既然如此，在养生活动中，静应该是绝对的，动则应该是相对的。他认为，养生中的静之所以重要，是因为它与本体虚静无为的常态相一致。当人体处于虚静状态时，就不自觉地发挥了本体“无”的作用，从而完善了自身。“静则全物之真”（《道德经》四十五章注）。这既符合日常生活，又符合气功理论。在日常生活中，夜间的睡觉相当于“静”（或相对于感知觉而言的“无”），正是这种“静”恢复人的体力和精力，为第二天的“动”作了准备；在现代气功理论中，认为人体只要进入一个高度的纯静状态，就能充分调动和发挥人体的生生潜能，提高免疫力，以阻止病兆的发生。王弼在肯定静养的同时，并没有完全否定运动的作用。他说：“夫能辉光日新其德者，唯用刚健笃实也”（《易·大畜》注）。只不过王弼认为，运动乃是变化的现象，而至静才是本体的真实。“守静，物之真正也”（《道德经》十六章注）。因此，他强调在人的养生活动中应“以静制动”、“动静有适”。
到了阮籍和嵇康，可以说奏响了玄学生存论变奏的最强音。阮籍要求精神的自由和玄远境界，他在《达庄论》中首先对生命的根据作了揭示。他与庄子或王弼把“道”或“无”作为本体不同，而是把“自然”看做世界的根源。他说：“天地生于自然，万物生于天地”。这就是说，万物的直接根源为天地，而最终根源则是自然。因而，人作为万物中有生命之物，当然也根源于自然。人的形体、性情和精神，都是自然的表现。“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也”。他认为，生死是连贯的，没有绝对的界限。“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。……故以死生为一贯，是非为一条也”。既然如此，人就应该恬淡地来生，宁静地去死，与自然的变化保持一致。他说：“至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气和，消息不亏。是以广成子处崆峒之山以入无穷之门，轩辕登昆仑之阜而遗玄珠之根，此则潜身者易以为活，离本者难以求存也”（《达庄论》）。这就是阮籍的达到了理想境界的“至人”，这样的“至人”不仅在形体上是长生的，而且在精神上已经超越了死亡。然而，在他的生命超越境界的背后，却包含着他对生的深深忧虑、焦躁不安和时刻的操心。有其诗为证：“生命辰安在，忧戚涕沾襟。高鸟翔山冈，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山夕鸣鹤，岂可相追寻”。“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若晨露，天道邈悠悠”。“出门望佳人，佳人岂在兹？三山招松乔，万世谁与期。存亡有长短，慷慨将焉知？忽忽朝日隤，行行将何之？不足季秋草，摧折在今时”[26]。阮籍是痛苦的、悲哀的，也许正因为如此，他才在思想上寻求出路、寻求超越之路。
嵇康生存思想的主题是追求长生并为此而要求养生，著有《养生论》、《答难养生论》、《宅无吉凶摄生论》等养生论文，从而成为竹林玄学养生的重要代表。他指出，长生不老的仙人虽然我们没有直接见过，但根据历史所传，肯定是有的，这种人“特受异气，禀之自然”，非通过“积学”所能达到。但如果能“寻养得理，以尽性命”，那是可以得到长生的，“上获千余岁，下可数百年，可有之尔”（《养生论》）。那么，怎样才能得以长生呢？他认为这需要养生。他所说的养生，包括养身和养神两个方面。其主要理论是：保神养生、重视养形、服食药物。
保神养生。嵇ji康认为，“精神之于形骸，犹国之有君也”（《养生论》）。精神因素会改变人体的正常生理功能。“服药求汗，或有弗胜；愧情一集，涣然流离。终朝未餐，嚣然思食；曾子衔哀，七日不饥”（《养生论》）。吃发汗药未必能有汗，而愧悔之情却能使人汗流浃背；一天不吃饭就会感到饥饿，而过度悲哀的曾子，七天不食也不觉饥。这些都是因为精神在起作用，所以养生要注意“保神”，注意情绪的健康。嵇康说，“喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平粹”（《养生论》）。“保神”就要“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，体气和平”，就应“清虚静泰、少私寡欲，旷然无忧患，寂然无思虑”。既不“争巧于荣辱之间”，也不以“嗜欲为鞭策”，更不“以酒色为供养”（《答难养生论》），而要重视艺术的修养。在他看来，“古瑟和其心”，“可以导养神气、宣和情志，处穷独而不闷者，莫近于音声也”[27]。养生要克服“五难”：“名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虚精散，此五难也”。他认为，五难不除，难以养生。而这五难主要都是从精神方面着眼的。他认为，只有此“五者无于胸中”，才能“信顺日济，玄德日全”。他还强调“神以默醇，体以和成”、“性气自和”、“情志自平”等等。其实，他所说的“养神”就是少私寡欲（他在《答难养生论》中说：“蝎盛则木枯，欲胜则身枯”），去掉奢欲，不以物喜，不以己悲，排除外在的有害于生命的诱惑，使心灵世界皈依宁静、归于祥和，亦即“意足”。这是人生的至高境界，也是玄学所追求的“无”的境界，这种“无”、这种精神上的自由无限和不可穷尽，使人“俯仰自得，游心太玄”[28]，超然于此在现实的痛苦与不足（有限）之上。
重视养形。嵇康在提出保神养生的同时，也提出了养生要注意养形的问题，指出养生之本、真正的养生应该是“形神相亲，表里相济”（《养生论》），要善于调节个体的精神活动和生理活动，使身心和谐发展。因为在嵇康看来，形体与精神互相依存、彼此影响，二者缺一不可，“知形恃神以立，神须形以存……故修形以保神，安心以全身”（《养生论》）。人生最怕“心形并驰，困而不反”，心理生理都不健康。这体现了嵇康关于养生的辩证的观点和态度。具体到形体修养，嵇康认为有三点：一是要注意生活起居。他指出，不同的食物对人体有不同的营养成分，因此要注意食物的搭配。“所食之气，蒸性染身，莫不相应”（《宅无吉凶摄生论》）。又说：“饮食不节，以生百病”（同前）。即营养过剩亦不符合养生之道。“温肥者早终，凉瘦者迟竭”（同前）。他强调起居的重要性，“夫多饮而走，则为胆支；数行而风，则为痒毒；久居于湿，则要病偏枯；好内不怠，则昏丧文房（周文建注：纵欲过度，则头脑昏沉思维混乱丧失文采）”（同前）。告诉人们，“如此之类，灾之所由来，寿之所以去”（同前）。二是提倡采用一些自我锻炼的方法。比如“呼吸吐纳，服食养生”，“蒸以灵芝，润以醴泉（甘甜的泉水），晰以朝阳”（《养生论》）。三是提出防患于未然。嵇康在《养生论》中指出，人体的衰亡是一个积少成多、积小成大、由量变到质变的过程。如果“措身失理，亡之于微”。则“积微成损，积损成衰，从衰得白，从白到老，从老得终”。因此他要求人们应明白“害成于微，而救之于著”的道理，从而做到“慎众险于未兆。” 嵇康指出，只有那些“见性命之所宜，知祸福之所来，故求之实而防之信”的人，才是真正善于养生的人。
服食药物。嵇康指出，“流泉甘醴，琼蕊玉英，金丹石菌，紫芝黄精。皆众灵会精，独发奇生”（《养生论》）。因此，如果养生中能辅以这些药物，便能使人“贞秀难竭，和气冲盈，澡雪五脏，疏彻开朗”（同前），还能“练骸易气，染骨柔筋，涤垢泽秽，志凌青云”（同前），从而成仙得道。
嵇康在其《养生论》的最后详述了善养生的健康之道——情绪平和，饮食有节，豁达大度，注意调理，营养得当，富有情趣。总之，他从珍爱生命这一人生最基本的需求出发倡言安心养神，节欲修性，这不仅在当时看来是真知灼见，即使在今天，它也是通向健康之路的向导。对那些纵情声色、过分追求感官欲望满足从而陷入享乐主义的泥潭而不能自拔者，嵇康的养生观不啻是一付清凉剂，它提醒人们，单纯的物欲满足并非幸福之源。它还警策人们，努力净化自己的情感世界，提升自己的道德水准，追求精神的充实和内心的平和，唯此，才能乐享天年、健康长寿。
西晋玄学养生的代表郭象，他通过为《庄子》作注的形式阐发自己的哲学思想，他不预设超越性的本体，把一切事物的生成和存在的根据都归之为“独化”和“自生”，认为存在的事物，一旦存在，就化无尽期，永远保持着连续性，“无”不得变为“有”，“有”亦不得变为“无”；所谓生死，只不过是存在形态上的差异，其中“与化为体”的“体”是齐一的。他认为，“物各自造”，能产生有的只能是“自有”，不是“他有”，也就是说，“自有”是自身的根据。“自有”之有，虽千变万化，但仍为无限的连续性的“有”或“永在”“永存”。（周文建注：此论较有突破性独到见解，有、无只是相对于我们的感官所及的说法）
以这种“存有论”来解释人的生存，郭象认为，生不是“自我”有为所生，而是自然偶发性（“自尔”或“遇”）的结果。他在《德充符注》中说：“夫吾之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳”。又说：“人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇皆若人耳，岂特人形可喜而余物无乐耶”。在此，郭象把人的生存完全视之为一种偶然性的东西，而这种偶然性的东西并没有高于其他东西的优越性或价值，这是彻底的“宇宙主义”（或“非人类中心主义”）。
郭象还在存有论基础上提出了“性命之说”。“何曰性？自然耳，故曰性”（《庄子·山木》注）。他认为，“性”是事物自身之所有，是自然所给予的；“性”是不可改变的，事物一旦产生，就具有某种不变的“性”，如果改变了“性”，也就改变了事物。所以他说：“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚而至死，岂有能中易其者也”（《庄子·齐物论》注）。（周文建注：此论虽有理，但是让人沮丧，若是愚者终不可教、下根终不可度，如此则教育事业尚有何意义？亦不符佛家众生皆有佛性之思想）“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为”（《庄子·外物》注）。（周文建注：理固如此，亦当有所导向约束也）因此，人的养生关键在于养“性”。怎么养？当然是任其自然。“是以善养生者，从而任之”（《庄子·达生》注）。因为“天性所受，各所本分，不可逃，亦不可加”（《庄子·养生主》注）。所以，在养生上郭象主张：“师其天然，而去其过分”（《庄子·逍遥游》注）。所谓“去其过分”，就是“节欲养生”。因此他认为最好的养性就是：“淡然无欲，乐足于所受，不以侈靡为贵，而以道德为荣”（《庄子·则阳》注）。
关于“命”，郭象说：“不知其所以然而然，谓之命”（《庄子·寓言》注）。这里的“命”含有命运的意思，带有一定的不可知性。他认为，人的一生，所遇所不遇，都不是自己能决定的。谁决定呢？命。“死与生皆命也”（《庄子·大宗师》注）。“人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也”（《庄子·大宗师》注）。（周文建注：人生是命，人死理固然也）
其次，在养生理论上，郭象还提出了“生死一气”之说。他认为，人的形体的产生与消亡都是气化的结果，气聚而生，气散而亡。“若身是汝有者，则善恶死生，当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成耳，非汝有也。气自委结而蝉蜕也”（《庄子·大宗师》注）。气是什么？气是一种本来就有的物质。“殊气自有，故能常有”（《庄子·知北游》注）。“殊气”即四时之气，不仅是本来就有的物质，而且还是产生世界万物及人类的根源。“变化种数不可胜计。此言一气而万形，有变化而无死生”（《庄子·则阳》注）。万物虽有不同形态，但都是由气转化而来的，气是万物生成与演化的根源和基础。（周文建注：此处气的概念，实质相当于西方物理学所谓的基本粒子以太、夸克、超弦之类）它自身尽管可以变化万千，但本身却没有生死，既不能被创造，也不能被消灭。（周文建注：此如佛学所谓的不生不灭、不垢不净、不增不减的状态）人的生死亦是气聚散隐显的结果。正因为如此，所以，养生得养气，“故纳养而命续”（《庄子·庚桑楚》注）。这可以说是中国古代的物质不灭定律。郭象正是以此来养生、以此来解脱生死的。